SONUÇ VE TARTIŞMA

Como bem mostrou Foucault (2004), o que Nietzsche entende como história não é a busca pela origem, mas pelas condições do aparecimento, pelas situações de experiências que formam os “círculos concêntricos” de cada indivíduo em cada época histórica: “Glorificar a origem: esse é o ressabio metafísico que reaparece no exame da história e faz crer terminantemente que no começo de todas as coisas está o mais valioso e essencial.” (AS, 3). Mais uma ficção, portanto, revelada pelo experimentalismo, o qual, desvela a história como valorização das vivências que formam cada pensador e sua filosofia. É o que expressa o fragmento póstumo de 1878 (KSA 8, 30 [60], p. 532): “Pra dizer a verdade, minha maneira de relatar fatos históricos consiste em contar vivências (Erlebnisse) próprias por meio de épocas e pessoas do passado. Nada coerente: os detalhes me apareceram, mais nada. Nossos historiadores da literatura são tediosos porque se obrigam a falar e a julgar tudo, inclusive aquilo do que não têm nenhuma vivência.”75 Vê-se então como nesse fragmento Nietzsche confessa ao mesmo tempo o seu procedimento filosófico, o que ele entende como filosofar histórico e também a importância das vivências para o conhecimento e para o tipo de filosofia por ele praticado.

Uma das influências na formulação do “conceito” nietzscheano de história é o escritor norte-americano Ralph Waldo Emerson76. A noção de história advinda do pensamento emersoniano, é apresentada como um instrumento de liberação do indivíduo em relação à tradição. É na história que os grandes homens aparecem como “espíritos livres” e autoafirmados (nas palavras de Emerson, os portadores da

74

“Junge Leute klagen oft, dass sie keine Erfahrungen gemacht haben, während sie gerade daran leiden, zu viele gemacht zu haben: es ist der Gipfel der modernen Gedankenlosigkeit.”

75

“Meine Art, Historisches zu berichten, ist eigentlich, eigene Erlebnisse bei Gelegenheit vergangener Zeiten und Menschen zu erzählen. Nichts Zusammenhängendes — einzelnes ist mir aufgegangen, anderes nicht. Unsere Litterarhistoriker sind langweilig, weil sie sich zwingen, über alles zu reden und zu urtheilen, auch wo sie nichts erlebt haben.”

76

self-reliance - tema do segundo de seus ensaios - ou seja, os que se alegram

consigo mesmos e por isso se elevam acima da gregariedade). Ao contrário de um terreno que anula as características individuais, a história é apresentada por Nietzsche, na esteira de Emerson, em Humano, Demasiado Humano, como possibilidade de afirmação do indivíduo: “o conjunto da história humana como sua

própria história” (GC, 337). Nas palavras de Emerson em seu ensaio sobre a

História: “Se em um homem reside o universo da história, tudo deve ser explicado a partir de sua experiência individual”. E ainda: “Da mente universal, cada pessoa é apenas mais uma encarnação. Todo o seu patrimônio consiste nele. Cada fato novo em sua vivência particular torna claro os fatos realizados pelas pessoas ilustres, e as crises de suas vidas correspondem a crises nacionais”.

Emerson vê na natureza uma força espiritual que tende à perfeição e o indivíduo para ele não é o cume desse processo, mas uma etapa de seu aperfeiçoamento até uma forma de vida superior. Assim, com o escritor norte- americano Nietzsche partilha a ideia da ausência de uma essência humana imutável, ao contrário, para ambos os pensadores, cada indivíduo é um continuo esforço de superação e de prospecção de força. Em outras palavras, o humano é uma tentativa de incremento do próprio poder, transformando todo obstáculo em benefício, rumo à grandeza de cada indivíduo. Marcado pelo movimento transcendentalista que inclui Henry Thoreau, entre outros, Emerson vislumbra na história a possibilidade da self-reliance, como um rompimento com o fardo histórico que impede o “homem” de andar. A história “monumental” marcada pela presença dos “grandes homens” serviria, assim, tanto em Emerson quanto em Nietzsche, de estímulo e de possibilidade para que o indivíduo do presente seja “melhor”.

A afirmação do indivíduo passa a ser vista, então, como o resultado da utilidade da história para a vida: o grandeza do indivíduo é a consequência da tensão entre vida e conhecimento que se resolve a favor da primeira. Se o “homem” moderno não pode se afirmar como indivíduo porque deve se deixar anular pela vida social gregária e pela moral da compaixão, vivendo sem “personalidade” como “homem” uniformizado, os “espíritos livres”, ao contrário, são vistos como “homens representativos” derivados da Experience (título de um dos ensaios de Emerson praticamente parafraseado por Nietzsche em KSA 8, 32 [15], de 1878, p. 562, passagem na qual Nietzsche afirma o valor da vida como inescrutável).

Mas é na epígrafe de A Gaia Ciência, de 1882, que Nietzsche se aproxima ainda mais de Emerson e evoca a ligação estreita entre a noção de história e as vivências individuais. A afirmação de si mesmo, tarefa reiterada em vários escritos desse segundo período da produção de Nietzsche (e que encontra expressão metafórica no Sanctus Januarius, em A Gaia Ciência, 276, fragmento que inicia o quarto livro dessa obra e que se efetiva como o primeiro texto da maturidade do filósofo alemão, consistindo num texto de transição, portanto77) remete ao significado da escolha da epígrafe de Emerson à primeira edição d’A Gaia Ciência, com uma pequena alteração em relação ao texto original do poeta norte-americano78: “Para o poeta e para o sábio, todas as coisas são amigas e sagradas, todas as vivências vantajosas, todos os dias santos, todos os homens divinos”. Sagradas e amigas são todas as vivências e todos os dias são santos para aqueles que querem agora ver no humano algo divino, no cotidiano algo a ser afirmado. Esse é o caminho da sabedoria, um caminho que, destaca Nietzsche, é individual: “quem quiser se tornar

sábio tem um objetivo individual, em que toda a experiência de vida, a sorte, a

desgraça, a injustiça etc. se mostram como meio e como ajuda”79 (KSA 8 23 [160], de 1876-1877, p. 463) A afirmação do Amor fati é o desejo dessa “sacralidade” das coisas humanas (em detrimento dos ideais metafísicos) indispensáveis à sabedoria: “quero ser, algum dia, apenas alguém que diz Sim!” (GC, 276) porque todas as coisas que acontecem são providência pessoal, resultados daquilo que acontece com o indivíduo como o melhor possível. Para Nietzsche e para Emerson, a história é o campo de afirmação da vida em sua plenitude humana, demasiado humana, em busca da “época mais viril, guerreira, que voltará a honrar acima de tudo a valentia” (GC 283).

Rejeitando a noção de “homem” como possuidor de uma forma essencial e uma característica metafísica, Nietzsche quer “naturalizar” essa concepção, ou seja, retirar-lhe do céu de conceitos ao qual foi colocado para pensá-lo como parte da

77_{Cf. nota 28 da Introdução.} 78

Na versão original do texto de Emerson se lê: “Para o poeta, para o filósofo, para o santo todas as coisas são amigas e sagradas, todas as vivências vantajosas, todos os dias santos, todos os homens divinos” (1932, p. 5). A mesma citação (com a mesma alteração, inclusive) se encontra em KSA 9, 18[5], de 1881-1882, p. 673) . É curioso notar que no texto Nós filólogos, Nietzsche escreve: “em três formas de existência o homem permanece indivíduo: como filósofo, como santo e como artista” (Nur

bei drei Existenzformen bleibt der Mensch Individuum: als Philosoph, Heiliger und Kunstler – KSA 8, 3

[63], de 1875, p. 31). Só como indivíduos essas “formas de existência” podem valorizar as vivências.

79

“Wer weise werden will, hat ein individuelles Ziel, in welchem alles Erlebte, Glück Unglück Unrecht usw., als Mittel und Hülfe aufgeht.”

natureza, o que implica reabilitar as suas vivências. O mesmo que ganha forma, em período subsequente, numa bela passagem de Além de Bem e Mal, que traduz quase toda a tarefa de Nietzsche como pensador da moral:

Retraduzir o homem de volta à natureza; triunfar sobre as muitas interpretações e conotações vaidosas e exaltadas, que até o momento foram rabiscadas e pintadas sobre o eterno texto homo natura; fazer com que no futuro o homem se coloque frente ao homem tal como hoje, endurecido na disciplina da ciência, já se coloca frente à outra natureza, com intrépidos olhos de Édipo e ouvidos tapados como os de Ulisses, surdo às melodias dos velhos, metafísicos apanhadores de pássaros, que por muito tempo lhe sussurraram: “Você é demais! É superior! Tem outra origem!”. (BM, 230)

É assim que a história mesmo se torna um terreno experimental: “Para mim [escreve Emerson], os fatos não são sagrados; nem sequer profanos; eu simplesmente os experimento, como um tentador infinito no qual o passado não é um fardo” (EMERSON, 1932, p. 161). Como tal, ela é a contraposição às metafísicas que negam a história e as vivências: é essa atenção às vivências que faltou aos “fundadores de religiões e pessoas desse tipo”, ou seja, é esse o erro que está na base de toda a metafísica, já que os seus arautos se negaram a fazer de si mesmos experimentos e cobaias daquilo que propõem como pensamento:

Há uma honestidade que sempre faltou aos fundadores de religiões e pessoas desse tipo: - eles nunca fizeram de suas vivências uma questão de consciência para o conhecimento. “O que foi que vivi realmente? Que sucedeu então em mim e à minha volta? Minha razão estava suficientemente clara? Minha vontade estava alerta para todos os enganos dos sentidos e foi valorosa ao defender-se das fantasias?” – nenhum deles fez estas perguntas, nem as caras pessoas religiosas as fazem ainda hoje: elas têm, isto sim, sede de coisas contrárias à razão (...). Mas nós, os sequiosos de razão, queremos examinar nossas vivências do modo rigoroso como se faz uma experiência científica, hora a hora e dia a dia! Queremos ser nossos experimentos e nossas cobaias. (GC, 319)

A força desse texto está na explicitação do experimentalismo como forma de conquista de si mesmo, no qual as vivências são apresentadas como experimentações. Esse procedimento liga definitivamente vida e conhecimento e o fio condutor dessa conexão são as vivências, tidas como forma de atuação da filosofia histórica. Mas as vivências permanecem obscuras e em maior medida, ainda desconhecidas para os experimentadores: pela “sequiosidade da razão” que marca os homens do conhecimento, é formulada uma inglória tentativa de pensá-las, racioná-las, transformá-las em material e objeto de interrogação para que

expressem as conclusões a respeito de todas as coisas. Mas Nietzsche acredita que isso só é possível novamente como erro, pois ao perscrutar as vivências, o que se revela é o fundo de motivações sobre cujas bases se erguem as valorizações e o próprio conhecimento em geral. É isso o que faz da vida “um meio de conhecimento”, ou seja, o lugar principal donde emana todas as afirmações filosóficas – ainda que essas afirmações não possam ser entendidas a não ser como interpretações e idiossincrasias. Essa é, sem dúvida, a conclusão mais radical do experimentalismo praticado por Nietzsche e o fruto maduro de sua grande libertação, do grande desprendimento (grosse Loslösung) do espírito livre: a vida é uma experiência de quem busca o conhecimento e é ela que o legitima.

Para Nietzsche, ele mesmo o experimentador, todas as vivências devem ser valorizadas porque elas ajudam a “adubar e fertilizar” a lavoura que somos. Quem nega e rechaça as suas próprias vivências, mostra falta de fecundidade, ou seja, não sabe fazer frutificar e germinar nada de valioso dessas experiências.

Essa é a condição do pensador: que ele aceite as suas vivências e saiba perscrutá-las a ponto de encontrar nele mesmo os motivos de seu pensamento, ainda que isso lhe custe e ocasione as mais variadas adversidades, já que elas permanecem na maior parte das vezes inescrutáveis – não há outro caminho. O grande experimentador sabe que, no decorrer da experiência, ele poderá sucumbir e se perder, mas esse é o preço a ser pago pela sabedoria: “Para chegar a ser sábio, deve-se querer vivenciar (Erleben) certas vivências (Erlebnisse), ou seja, meter-se em sua garganta (Rachen). Isso, entretanto, é muito perigoso: mais de um sábio foi devorado ao fazê-lo.” (AS, 298). A imagem simboliza a força da vida que engole o pensador: alcançar a sabedoria a partir das vivências sem deixar-se engolir é a grande arte (e o grande perigo) necessária para todos os “espíritos livres”.

Entre os usos da noção de Erlebnisse, frequente nos escritos de Nietzsche nesse segundo período de sua produção, está o seu emprego em sentido contrário àquilo que ele compreende (e critica) como razão, ou seja, como racionalidade em seu processo de “congelamento” de sentidos para a existência e que servem de base para a constituição da moral. É isso o que faz dela um anticonceito usado, com radicalidade, para romper com os conceitos monolíticos instaurados pela racionalidade na moral: “Com este livro declara-se guerra à moral (...). Necessito desses anticonceitos contundentes, a força iluminadora desses anticonceitos, a fim de iluminar para baixo, esse abismo de superficialidade e mentira a que se

tem chamado de moral” (KSA 10, 23 [3], de 1883, p. 637). Isso pode ser comprovado a partir das várias nuances sob as quais o termo se apresenta, entre as quais se destaca a valorização das vivências é apresentada como o critério mesmo de conquista do caráter de um indivíduo (KSA 7, 19 [241]; AS, 36) e só por elas alguém pode se expressar enquanto artista de si mesmo (KSA 12, 6 [4]; BM, 213; A, 481).

Mas como criação artística, as vivências não expressam nenhuma racionalidade ou consciência (A, 119), ao contrário, o pensamento/ideias não passam de “sintomas” daquilo que é vivenciado pelo indivíduo. Sendo assim, a criação de si mesmo se dá como enigma, provisoriedade e ilogicidade. Por isso, a conquista do caráter de cada indivíduo não pode se dar a não ser a partir desse campo enigmático que foge à racionalização e da generalização do conceito de “homem”. Em outras palavras, o indivíduo que se conquista a si mesmo obtém como resultado apenas algo provisório e mutável. Como algo fora da razão, a única possibilidade de compreensão de algo e de comunicação é pela partilha de vivências comuns (CW, Prólogo, 1; CW, 286; KSA 8, 32 [20]). Ora, como partilha da alegria consigo mesmo, a amizade, diante disso, se apresenta como partilha das vivências da alegria, essa força incomunicável pela via dos conceitos. Assim, as vivências se apresentam como pressuposto da liberdade do espírito (A, 228; HH I, 292; AS, 228) e condição para o fortalecimento de suas forças (A, 555; KSA 10, 5 [1]30), sendo indispensáveis para a amizade enquanto partilha alegre da vida. Sendo assim, a noção de Erlebnisse se apresenta como chave para a interpretação da noção do amigo enquanto espírito livre e da percepção da amizade como partilha de vivências.

As vivências, como Nietzsche deixa claro em Humano, Demasiado Humano, 292, incluem as “tentativas, falsos começos, equívocos, ilusões, paixões, seu amor e sua esperança”80. Destaca-se, portanto, o seu aspecto experimental, perspectivo e imoral característico da vida como um todo para que o principal “objetivo” seja alcançado: que cada indivíduo se torne um “anel da cultura”, um elo de ligação entre os tempos passados e os futuros e para o qual o conhecimento (e o autoconhecimento) devem contribuir.

80

Em contraposição à imagem bíblica do “pobre de espírito”81, o livre pensador é aquele que acumula em si mesmo o grande tesouro do espírito, ele é o “rico de espírito” (GC, 378), aquele que acumula vivências:

Isto se acumula dia a dia e cresce, experiências, vivências, pensamentos sobre elas e sonhos sobre os pensamentos – uma incomensurável, fascinante riqueza! Sua visão dá vertigem; já não entendo como pode louvar a beatitude dos pobres de espírito! – Mas ocasionalmente os invejo, quando estou cansado: pois administrar uma tal riqueza é coisa pesada, e não raro esse peso asfixia toda felicidade. (A, 476).

As vivências são um tesouro mas elas pesam em sua administração porque evocam o sentido oculto, a lida com o enigma, o ambíguo e o arbitrário que são característicos da vida. Por isso, no § 480 Nietzsche exclama como “inevitável”: “Vivenciem o que quiserem: quem não quer o seu bem verá em sua vivência uma ocasião para diminuí-los! Experimentem as mais profundas convulsões do ânimo e do conhecimento, e enfim alcancem, qual um convalescente com sorriso doloroso, a liberdade e o claro sossego”.

As vivências são a condição do próprio conhecimento e ao mesmo tempo o colocam em xeque, já que se estabelecem a partir de outro patamar que não mais o domínio da consciência vulgarizante. A filosofia que daí nasce se efetiva como experimental porque impõe-se como tarefa a fuga do limite representando pela crença no primado da consciência, da alma e do sujeito. Para Nietzsche, dois dos maiores alemães não souberam lidar e negaram essa riqueza – Kant e Schopenhauer:

seus pensamentos não constituem uma apaixonada história da alma, ali não há romance, crises, catástrofes e horas supremas a perceber, seu pensamento não é também a involuntária biografia de uma alma, e sim, no caso de Kant, de uma mente, no caso de Schopenhauer, a descrição e o reflexo de um caráter (‘do inalterável’) e a alegria com o próprio ‘espelho’, isto é, com um excelente intelecto (A, 481).

Mesmo Platão teria virado as costas para as vivências (A, 448), algo que, portanto, foi alijado da história da filosofia – um tesouro negado. Segundo Nietzsche esses homens tiveram pouco tempo para si mesmos, para vivenciar, para experimentar a si mesmos e a todas as coisas, devido ao seu empenho no “trabalho filosófico”.

81

Esse indivíduo que é o pensador, precisa “ter dentro de si, um cânone aproximado de todas as coisas que ainda quer vivenciar” (A, 555), porque a vivência é um processo que o indivíduo quer dominar: ele recusa as que lhe fazem mal e se aproxima daquelas que deseja para si. Entretanto, toda essa trajetória de valorização das vivências de cada indivíduo tem um pano de fundo que é a afirmação de Nietzsche de que “viver é inventar”, tal como encontramos no parágrafo 119 de Aurora, o qual trata de explicitar a visão nietzscheana a respeito das vivências: “por mais longe que alguém leve seu autoconhecimento, nada pode ser mais incompleto do que sua imagem da totalidade dos impulsos que constituem seu ser” (A, 119). Essas experiências são descritas por Nietzsche como meros “meios de alimentação” dos impulsos, distribuídos “com mão cega” e que nunca, por mais que vivencie todas as coisas, o indivíduo terá total controle sobre elas.

Como obra de arte de si mesmo, a vida se apresenta como um processo criativo que lida com as aparências e enganos, cheia de interpretações e erros e nunca sequer aproximada de uma visão completa ou verdadeira. O que o indivíduo vê de si mesmo como vivência é uma criação limitada e disforme: “Em suma, intervêm motivos que em parte não conhecemos, em parte conhecemos muito mal, e que nunca podemos calcular antes das suas relações mútuas. É provável que também entre eles ocorra uma luta, um empurrar e afastar, um subir e abaixar de pesos – e tal seria propriamente a ‘luta dos motivos’: - algo para nós completamente invisível e inconsciente.” (A, 129) Só enquanto “relações” essas vivências podem ser expressas e compreendidas mas elas se efetivam como um jogo de forças inconsciente que não pode nunca ser compreendido de forma satisfatória. Por isso, aquilo que se chega com a experimentação consigo mesmo nunca será um “eu” aos moldes do que propuseram os autores da ética da compaixão. O que se evoca com a experimentação de si mesmo é mais a condição, a situação a que o indivíduo está submetido no processo artístico de inventar-se, criar-se a si mesmo, do que o resultado dessa ação.