Em 1972 é publicado As Cidades Invisíveis, livro escrito pelo italiano Ítalo Calvino, onde é contada a história de uma grande viagem a partir de descrições e diálogos realizados entre o navegante veneziano Marco Polo e o Imperador Kublai Khan. Com objetivo de acompanhar dois monges que levavam a mensagem cristã até a China durante o séc. XIV, Marco Polo permaneceu vinte e quatro anos viajando pela Ásia, Oriente Médio e Europa oriental. No relato fantástico de Calvino, o objetivo de Marco Polo era descrever ao seu Imperador, Kublai Khan, os detalhes de seu enorme império que incluía o atual território da China, Tibete, Sibéria e Afeganistão, chegando a ocupar um quinto da extensão da área habitada do mundo da época.
A estrutura do livro, que nos remete ao universo oriental tanto em seu mote central quanto à estrutura narrativa que faz clara alusão às Mil e uma noites, é dividido em cinquenta e cinco descrições de cidades pertencentes ao Império de Kan, todas com nomes femininos. Ou seja, em As Cidades Invisíveis, é criada uma arquitetura onde é reunida, em uma mesma totalidade, o ímpeto de dominação de Kublai Khan e o processo de descoberta, de encontro e de maravilhamento que envolvia esse processo. Ítalo Calvino, ao descrever as cidades com nomes femininos, propositadamente leva o leitor a imaginar o ato de descoberta do imperador como um encontro romântico entre ele e uma mulher, representando o contato e a relação com a alteridade como um diálogo amoroso. Dessa forma, na narrativa de Calvino se tensionam e se enamoram o espírito de domínio, violência e extermínio próprios aos projetos imperiais e sua face complementar, sua face invisibilizada, de expressão da vida enquanto uma erótica, ou seja, tensão desejante produzida no seio do mundo.
Em um trecho que descreve o diálogo entre Marco Polo e Kublai Khan, Calvino desvenda essa dinâmica própria ao movimento da conquista, essa dialética da conquista como domínio e/ou persuasão. Escreve ele:
fato de ser (seus Estados, exércitos, economia, filosofia etc.) centro da História Mundial” (DUSSEL in: LANDER, 2000, p. 24).
Contudo, cada notícia a respeito de um lugar trazia ao imperador o primeiro gesto ou objeto com o qual o lugar fora apresentado por Marco. O novo dado ganhava um sentido daquele emblema e ao mesmo tempo apresentava um novo sentido ao emblema. O império, pensou Kublai, talvez não passe de um zodíaco de fantasmas da mente.
– Quando possuir todos os emblemas – perguntou a Marco – conseguirei possuir meu império finalmente?
E o veneziano:
– Não creio: nesse dia vossa Alteza será um emblema entre os emblemas (CALVINO, 1972, p. 12).
A multiplicidade dos gestos vindos dos mais diferentes territórios formando novos sentidos se confronta com o zodíaco de fantasmas na mente do dominador que é incapaz de dar consistência real ao outro. No diálogo entre o imperador e o viajante se explicita essa tensão intrínseca ao processo de expansão de uma estrutura centralizada, imposição e diálogo inextricavelmente reunidos. Presentes na dúbia palavra conquista, o sentido de domínio e imposição – não reconhecimento – e do necessário diálogo entre códigos distintos ganham, a partir do início do séc. XVI, desdobramentos de uma intensidade até então inédita. Data inicial do confronto que fundaria a modernidade e a desenvolveria, a fundação da América inaugura um ciclo histórico onde os pressupostos filosóficos da mesmidade e da outredade se expandem e adquirem nova configuração. A partir do séc. XVI, um novo mundo emerge como resultado das grandes navegações mercantilistas, do confronto entre mundos e da acumulação gerada nesse processo. A condição desse acontecimento histórico, sua radicalidade, irá determinar o caminho da chamada civilização dali para diante:
A descoberta da América, ou melhor, a dos americanos, é sem dúvida o encontro mais surpreendente de nossa história. Na "descoberta" dos outros continentes e dos outros homens não existe, realmente, este sentimento radical de estranheza. Os europeus nunca ignoraram totalmente a existência da África, da Índia ou da China, sua lembrança esteve sempre presente, desde as origens. A Lua é mais longe do que a América, é verdade, mas hoje sabemos que aí não há encontro, que esta descoberta não guarda surpresas da mesma espécie [...]. Não é unicamente por ser um encontro extremo, e exemplar, que a descoberta da América é essencial para nós, hoje. Além deste valor paradigmático, ela possui outro, de causalidade direta. A história do globo é, claro, feita de conquistas e derrotas, de colonizações e descobertas dos outros; mas, como tentarei mostrar, é a conquista da América que anuncia e funda nossa identidade presente (TODOROV, 1996, p. 06).
Essa radicalidade do encontro de modos de vida até então desconhecidos uns para os outros, inaugura assim a possibilidade de uma oposição inédita. Essa oposição não é, entretanto, homogênea. Pensando historicamente, cada grupo continental vinha de uma história de milhares de anos onde a heterogeneidade da memória histórica e formação cultural das populações que se confrontaram na conquista realizaram distintas relações de domínio, resistência e adaptação. Mais do que uma justaposição mecânica entre dois mundos estanques, a América surge como um fenômeno histórico complexo, articulador e desarticulador de diversas estruturas antigas e recém-emergidas, onde os efeitos do genocídio, da doença e da catástrofe generalizada se configuraram como efeito comum do processo colonizador: é essa desorganização generalizada que caracterizou o empreendimento colonial em seu início. Como explica Gruzinsky:
No México, assim como em todas as frentes do Novo mundo, a chegada dos europeus foi, primeiro, sinônimo de desordem e caos. Gerou zonas de altas turbulências, tanto no Caribe (1493-1520), como nos Andes (1532-1555) ou no Brasil dos portugueses. Não se pode compreender a evolução da colonização, nem as misturas provocadas pela conquista espanhola se esquecemos esses dados iniciais (GRUZINSKY, 2001, p. 73).
E, um pouco adiante, continua:
Na América, o choque é tão brutal como imprevisto. Não se resume a uma questão de simples defasagem, nem a colisão de dois sistemas estáveis, em que um tivesse sido perturbado pelo surgimento do outro. O ambiente que viviam os conquistadores não tem nada de monolítico [...]. A diversidade de protagonistas indígenas e europeus – religiosa, linguística, física, social etc. – e as tensões que os opõem, introduzem uma heterogeneidade ainda mais acentuada pelo choque da derrota e pelas deficiências do quadro político (GRUZINSKY, 2001, p. 73).
Dessa forma, podemos afirmar que mais do que o confronto entre mundos opostos, a Conquista foi também um complexo processo de profunda desestabilização – e destruição –, assim como de reestruturação de diferentes projetos societários, no qual afinidades, negociações e diferenças irremediáveis se combinaram em uma trama histórica contraditória que tinha como pano de fundo o projeto colonizador. Em ambos os mundos vicejavam diferentes interesses políticos e horizontes de mundo, suas contradições. Esse grande empreendimento econômico imperial que deixou, em seu primeiro século, quarenta milhões de
mortos, trouxe para a América os diferentes sentidos, contradições e disputas por territórios que se digladiavam no Velho Mundo antes do séc. XVI, assim como encontrou um universo também saturado de contradições e confrontos, com diferentes formas de organização, populações dominadas em processos de expansão e civilizações milenares muito distintas entre si. Dessa intrincada trama de relações de poder e visões de mundo é possível identificar objetivos comuns onde diferentes grupos sociais convergiam, compartilhando assim de um mesmo sentido histórico para as suas ações. Dessa forma, o empreendimento colonial se configurou, de um lado, por uma tentativa de cópia do mundo europeu em continente americano e de outro, pelo profundo encontro e mestiçagem entre diferentes modos de vida que veio trazido para o continente americano.
Porém, assim como na Grécia de Platão e Aristóteles e na Idade Média de Santo Agostinho, apenas a um desses processos foi tornado visível. A filosofia como exercício da contradição foi invisibilizada, deixando assim, como versão oficial e, portanto, verdadeira, o pensamento que defende a reprodução mecânica do mesmo, cisão entre o ser e o não ser. Dessa forma, históricos processos de resistência, adaptação, tradução, transculturação e luta foram sistematicamente preteridos na escolha de qual verdade contar e manter permanente. Preterido o dois como totalidade, é publicizada – dada à luz – a ideia do um como princípio e dela, a noção de encontros entre dois mundos estanques e cindidos, cada qual mergulhado em uma concepção própria e encerrada de mundo, cada uma dotada de uma cosmovisão imutável e específica. Invisibilizada a dimensão do encontro, cria-se a ideia de que só existiu a separação, a diferença como incapacidade de encontro, ser e não ser radicalmente estranhos um ao outro. Contudo, se é verdade que muitas diferenças radicais caracterizavam esses dois mundos desconhecidos entre si, justificando a ideia de mundos radicalmente distintos, é também verdade que ao se confrontarem, muitas foram as afinidades, semelhanças e esforços mútuos de construção comum para além das diferenças radicais.
Nesse sentido, ambas as racionalidades forjadas no Velho Mundo se transformaram ao se depararem com os diferentes mundos do continente americano e, desse heterogêneo encontro/desencontro, emergiu uma totalidade inconstante e acidentada onde diferentes modos de vida estão presentes, tecendo assim o chamado labirinto latino-americano. A duplicidade de pensamentos nascida dessa
combinação de modos de organizar o mundo social da América está presente já no séc. XVI, momento de convulsão extrema que deu origem à modernidade.
Princípio da cruz e espada x filosofia das gentes
O ano de1492 ficou conhecido como um ano de dois grandes feitos para o reino espanhol. Em janeiro deste ano, após mais de sete séculos de ocupação da Península Ibérica pelos muçulmanos, o povo espanhol assistiu o exército de Isabel de Castela e Fernando Aragão tomar o Reino de Castela, último reduto árabe na Península Ibérica, selando assim o longo processo da chamada Reconquista e iniciando a reunificação de seu reino segundo a fé cristã. Considerada como a continuação da “guerra santa” contra os infiéis, a conquista do Novo Mundo realizou- se ancorada na mentalidade guerreira e mística própria da herança medieval cavalheiresca.
Juntamente com o ímpeto religioso que movia o interesse de parte dos colonizadores, estava a sede por lucro advinda da exploração dos metais, processo que se intensificou muito a partir de 1519 com a conquista de Tenochtitlán – sede do Império Asteca – por Hernán Cortés. Procurando fortalecer e enriquecer seu estado recém- unificado, a Espanha não poupou esforços para retirar a maior quantidade possível de metal precioso do continente. No caso do Brasil, a fraca presença portuguesa nos primeiro anos do séc. XVI impôs outro ritmo de penetração ao continente. Porém, o processo de dominação e controle também se fazem presentes, com o diferencial do grande contingente de população escravizada trazida da África.
Dessa forma, o empreendimento colonizador uniu o princípio cruzadista religioso da cristandade com a nascente necessidade de acumulação de capital própria ao mercantilismo colonial que se iniciava. Nascia o conhecido princípio da Cruz e da Espada que viabilizaria a exploração aguda dos recursos naturais do continente e a territorialização de um modo de vida baseado na ideia de que a América era o Novo Mundo, tendo assim que se constituir como cópia de sua matriz ou metrópole. Uma cópia, porém, decaída e inferiorizada em relação à matriz. Ou seja, deveria seguir a lógica da mesmidade, porém de uma maneira adaptada ao processo de dominação colonial dos povos originários e trazidos para servir de mão de obra escrava. A América deveria cumprir seu destino de ser hierarquicamente inferior e, ao mesmo tempo, ser o mesmo, ou seja, cópia da Europa, elemento
inferiorizado no interior do sistema colonial. Chamando esse processo de ocidentalização, escreve Gruzinsky:
A ocidentalização cobre o conjunto dos meios de dominação introduzidos na América pela Europa do Renascimento: a religião católica, os mecanismos de mercado, o canhão, o livro ou imagem. Assumiu formas diversas, quase sempre contraditórias, às vezes até em franca rivalidade, já que foi a um só tempo material, política, religiosa – caso da “conquista espiritual” – e artística, mobilizou instituições, grupos – monges, juristas, conquistadores etc. –, mas também famílias, linhagens, indivíduos. Uma vez na América, uns e outros se empenharam em edificar réplicas da sociedade que haviam deixado pra trás (GRUZINSKY, 2001, p. 93).
Assim, a concepção da Cruz e Espada expressava o fundamento do um como princípio através de um sistema baseado na mesmidade hierarquizada. Ou seja, na ideia da não contradição como base da divisão hierárquica da realidade já realizada por Aristóteles e retomada pela teologia medieval.
Juntamente com esse projeto de dominação baseado na reprodução do mesmo, imbricado nele de maneira contraditória, se desenvolve uma corrente filosófica baseada na relação com o outro, sua diferença. Resultado da acumulação de riquezas advinda da exploração da América e, de modo marcante, pelo contato com as civilizações originárias, emergiu um novo período da história da Espanha e Portugal, conhecido como “Século de Ouro”, época em que esses países experimentam um grande desenvolvimento das Artes, Letras, Ciências, Religião e Filosofia. Chamado também de Renascimento Ibérico, o período permitiu o florescimento de diferentes universidades e escolas filosóficas, conhecidas pelo alto grau de sofisticação e profunda influência em toda cultura europeia da época. Escreve Dussel:
A produção filosófica do séc. XVI na Espanha e Portugal estava regularmente articulada com os acontecimentos atlânticos, com a abertura da Europa ao mundo. A Península Ibérica era o território europeu que vivia a efervescência dos descobrimentos inesperados. Chegavam constantemente notícias das províncias do ultramar, da América hispânica e das Filipinas para Espanha, do Brasil, Ásia e África para Portugal. [...] Na Europa, nenhuma universidade ao norte dos Pirineus tinha essa experiência mundial (DUSSEL, 2010, p. 358).
Formada pelas universidades de Valladoid, Coimbra, Braga, Évora, Alcalá, Salamanca dentre outras, esse sistema universitário foi responsável por uma retomada dos estudos aristotélicos a partir de uma leitura muito influenciada pelo
pensamento de Duns Scott. Assim, a Segunda Escolástica dava continuidade à tradição filosófica que colocava em questão o percurso metafísico da filosofia clássica. Assim, juntamente ao Renascimento Italiano, à Reforma Protestante, à expulsão dos Mouros e às Grandes Navegações, a Segunda Escolástica foi um movimento filosófico que, na passagem da Idade Média ao Mundo Moderno, teve que reelaborar o pensamento de um mundo em plena transformação e serviu como ponte entre estes períodos. A partir desse momento, a totalidade cósmica regida por Deus “aterrissaria” no mundo da vida, transferindo aos seres humanos – portadores de uma vontade criadora – a responsabilidade por seus atos individuais e coletivos.
Diante de um contexto sociocultural que se reorganizava a partir da entrada de povos extremamente distintos, surgia a necessidade de pensar o mundo político das relações para fora da totalidade cósmica centralizada pela onipresença de Deus. Assim, amparada na tradição da filosofia cristã que destoava da metafísica clássica, irrompe a vontade humana como possível impulso da realidade e os seres humanos como principais agentes das mudanças na realidade.
Dessa forma, seguindo o caminho dos “Renascimentos” e a decadência da Idade Média, a Idade Moderna trazia a noção de uma individualidade humana que expressa nas suas relações entre si – sociais, portanto –, a capacidade criadora que outrora era exclusivo atributo do divino. Assim, passa a ser responsabilidade humana o sentido histórico de sua existência e de suas ações. A construção do tempo humano (passado, presente e futuro), assim como as concepções sobre a temporalidade do universo (suas imagens), sofrem profundas transformações.
Se o princípio da mesmidade – um como princípio – era uma tentativa de dar continuidade a um projeto econômico-filosófico de séculos, diversas mudanças históricas se tensionavam a esse projeto, impulsionando a entrada na modernidade e o seu novo sentido histórico. Em um longo e elucidativo trecho, escreve Quijano:
Dessa perspectiva, é necessário admitir que a América e suas consequências imediatas no mercado mundial e na formação de um novo padrão de poder mundial, são uma mudança histórica verdadeiramente enorme e que não afeta somente a Europa, mas o conjunto do mundo. Não se trata de mudanças dentro do mundo conhecido, que não alteram senão alguns de seus traços. Trata-se da
mudança do mundo como tal. Este é, sem dúvida, o elemento básico
da nova subjetividade: a percepção da mudança histórica. É esse o elemento que desencadeia o processo de constituição de uma nova perspectiva sobre o tempo e sobre a história. A percepção da mudança leva à ideia do futuro, já que é o único território do tempo no qual podem ocorrer as mudanças. O futuro é um território temporal
aberto. O tempo pode ser novo, pois não é somente a extensão do passado. E, dessa maneira, a história pode ser percebida não só como algo que ocorre, seja como algo natural ou produzido por decisões divinas ou misteriosas como o destino, mas como algo que pode ser produzido pela ação das pessoas, por seus cálculos, suas intenções, suas decisões e, portanto, como algo que pode ser projetado e, consequentemente, ter sentido (QUIJANO, 2000, p. 113).
Com base nesse novo sentido para a sua existência (o sentido histórico), surge, a partir da Segunda Escolástica, o princípio do jus gentiun ou o “direito das gentes”. Conjunto de normas que procura ordenar a convivência entre os diferentes grupos humanos, o jus gentium se baseia no princípio das comunidades humanas serem capazes de julgarem a si mesmas através de um entendimento sobre a sua natureza comum. Ou seja, são leis que procuram expressar a capacidade dos seres humanos se entenderem por si mesmos, sem a necessidade de serem intermediados pela “lei divina”.
O jus gentium é um princípio que busca, para além das leis “internas” dos povos, instituir um conjunto de condutas que deve ser seguido por toda a comunidade humana. As diferentes comunidades humanas, por serem capazes de criar leis próprias para seus membros e para a reprodução da vida comum – mesmo que muito distintas entre si –, assim o fazem porque partilham de uma natureza humana comum que possibilita a comunicação e o consenso. Somente os humanos são capazes de criar uma comunidade e uma história comum, sendo toda comunidade humana dona de sua própria autonomia e da liberdade de determinar seus caminhos. Sendo assim, são construtoras de sua história e, portanto, portadoras do princípio divino em suas existências, princípio universal capaz de se realizar através de diferentes costumes e formas de manejo do mundo.
É essa duplicidade e tensão entre o princípio da Cruz e da Espada – Um Como Princípio – e o princípio do Direito das Gentes – dois como totalidade – que está no cerne do emblemático confronto entre os freis dominicanos Bartolomé de Las Casas e Juan Ginés da Sepúlveda, a conhecida Controvérsia de Valladolid.
Ápice de uma série de acontecimentos e discussões em torno da política colonial espanhola, a Controvérsia de Valladolid se realizava a partir de um movimento iniciado no interior da igreja que tinha como objetivo a extinção da encomienda, estatuto jurídico que permitia aos encomenderos explorar a mão de obra de um determinado número de índios, desde que oferecessem a eles a evangelização. Na prática, as encomiendas significavam a legitimação da
escravidão, já que os indígenas eram tratados como não humanos, animais sem alma, mera força de trabalho.
Citado e estudado até os dias atuais por conseguir capturar as linhas-força que se digladiavam no nascedouro da modernidade – e que se estendem até hoje – a disputa entre Las Casa e Sepúlveda é considerada um dos marcos do debate filosófico da modernidade e explicita a disputa, no interior do mundo ocidental, de dois modos de pensamento, duas racionalidades.
O conjunto de argumentos e contraposições efetuado ao longo das duas sessões de debate filosófico entre Sepúlveda e Las Casas pode ser sintetizado em uma questão central: eram os índios portadores de uma alma racional? Para respondê-la, cada um dos expositores construiu uma série de argumentos que foram confrontados e debatidos. Mesmo apresentados de forma muito sintética, o espírito de cada argumentação deixa explícito cada uma das visões e sua oposição extrema. Sepúlveda, que nunca havia estado entre os índios, baseou toda a sua