Segundo Nietzsche nos diz em Humano, demasiadamente humano, o homem, avaliando necessariamente de forma injusta, conhece apenas o que lhe convém enquanto ser vivo, o que resulta em negar ao conhecimento qualquer neutralidade ou desinteresse; por outro, afirma também a independência do conhecimento face a qualquer finalidade utilitária, aí incluindo a busca da felicidade e sua suposta aliança com a justiça. Diante desse impasse, há que indagar, portanto, se não resta então apenas um modo de pensar que traz “o desespero como conclusão pessoal e uma filosofia da destruição como conclusão teórica” (HDH, 34).
A essa questão, Nietzsche opõe a possibilidade de uma outra saída, que depende do temperamento do indivíduo . Eis, então, uma primeira formulação do ideal do espírito livre: mediante um tal temperamento _ o de “uma alma branda e alegre...avessa a resmungos e teimosias ... surgiria uma vida muito mais simples e mais pura de paixões”, sem louvor ou censura, em que os móveis da cobiça aos poucos se enfraqueceriam “sob a influência de um conhecimento purificador”. Continuando a viver apenas para conhecer, esse homem renunciaria a tudo o que tem valor para os demais, bastando-lhe “pairar livre e destemido sobre os homens, costumes, leis e avaliações tradicionais das coisas” (HDH, 34). O próprio desejo de conhecer por si só subjuga os demais desejos, tornando desnecessário excomungá-los. A vontade daquele que só deseja o
conhecimento deseja também a condição em que está mais apto para conhecer, fazendo desaparecer a inclinação para vícios, raiva e desgosto. Essa ideia será retomada na
Genealogia da moral, onde Nietzsche constata um tanto ironicamente a aversão dos
filósofos aos laços humanos que o prendam e o desviem de sua tarefa, como, por exemplo, o casamento. Por outro lado, ao ancorar as possibilidades do advento do “espírito livre” num certo tipo de temperamento, antecipa-se a idéia, tão reiterada no último Nietzsche, de que à anarquia dos instintos, que os torna tirânicos, contrapõe-se uma certa forma de arranjo entre eles que dispensa a necessidade de combatê-los (CI, II, 11).
Já em Humano, demasiadamente humano surge uma questão que se pode formular nos seguintes termos: como pensar um conhecimento que, embora necessariamente interessado, não seja por isso interesseiro, ou seja, não busque a própria vantagem, seja para o indivíduo, seja para a espécie? A expressão caracteristicamente nietzschiana, “paixão do conhecimento”, empregada pela primeira vez em Aurora, aplica-se bem ao problema49.
A concepção segundo a qual os impulsos se orientam pelo binômio prazer = útil x desprazer=nocivo não parece adequada para abordá-lo: desde Humano,
demasiadamente humano, Nietzsche observa, como vimos, que o prazer ou a utilidade
não orientam o conhecer. Contudo, se ali o conhecimento tem um efeito purificador que tranqüiliza e liberta, em Aurora destaca-se um outro aspecto seu: trata-se também de uma paixão cruel, que pode causar dor, destruição, e até mesmo a extinção da própria humanidade. Assim, embora o conhecimento se tenha desenvolvido em prol da conservação da espécie, de forma alheia a qualquer instinto de verdade, a paixão do verdadeiro, que inicialmente nada tinha a ver com ele, chegaria afinal a voltá-lo contra a espécie mesma.
Nietzsche imagina a possibilidade de um “desfecho trágico do conhecimento”, no qual a humanidade poderia vir a sacrificar-se a si mesma pelo conhecimento da verdade.
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Na leitura de Brusotti (2001), o ideal do espírito livre sofre uma virada com o conceito de paixão do conhecimento, em Aurora. Segundo ele, Nietzsche descobre o ilusório do ideal de obter paz da alma através do conhecimento quando sua análise se concentra sobre o sentimento de poder e sua intensificação no pensador. A renúncia a quase tudo o que tem valor para os outros homens, referida em
“O conhecimento, em nós, tornou-se uma paixão que não vacila ante nenhum sacrifício e nada teme, no fundo, senão a sua própria extinção.” Talvez a humanidade ainda venha a perecer por causa dela, mas preferimos o fim da humanidade do que o retrocesso do conhecimento. “E afinal: se a humanidade não perecer de uma paixão, perecerá de uma fraqueza; o que é preferível? Eis a questão principal. Queremos para ela um final em luz e fogo ou em areia?_” (A, 429).
Nietzsche trata dessa paixão em sua gênese, iniciando uma reflexão sobre os homens da vita contemplativa, cuja linhagem mais antiga remonta aos poetas, sacerdotes e curandeiros. Compara a atração do descobrir e solucionar com aquela do amor infeliz para quem ama, sem desejar trocar a infelicidade do seu amor pela indiferença. Traça o perfil desses apaixonados, e até mesmo descreve suas eventuais perversões, como o Dom Juan do conhecimento, cuja volúpia leva-o ao encalço do que há de mais doloroso nele (A, 327). Descreve também os simuladores dessa paixão, que não a experimentam realmente: os que sentem prazer apenas abandonando a realidade; os que buscam verdades consoladoras como um remédio para seus males; os que só se interessam em conhecer o que é belo. Entre eles incluem-se também aqueles que reivindicam os privilégios da intuição, recusando o trabalho racional; ou que apenas se interessam superficialmente pela ciência, sem nenhum envolvimento visceral com ela. Para estes, não foram feitos as dores, mas tampouco as alegrias da paixão do conhecimento. Assim como seus tormentos, ela reserva os diferentes matizes de seus prazeres para os que são capazes de apreciá-los. Para os verdadeiros apaixonados, é belo o conhecimento da realidade mais feia, pois coloca beleza nas coisas (A, 427, 550).
Como já sustentara desde Verdade e mentira no sentido extra-moral e Humano,
demasiadamente humano, Nietzsche desenvolve a idéia segundo a qual o homem
introduz na sua apreensão do mundo uma visão necessariamente antropomórfica, que recorta, simplifica, inventa, exclui. Essa condição pode ser vivida não como uma deficiência, e sim como possibilidade de criação: embora cego para algumas cores, o pensador pode extrair belas harmonias daquelas que é capaz de ver (A, 426). Contudo, noutros momentos a inaptidão humana na relação com a verdade mostra-se perturbadora. A nossa busca de tranquilidade predetermina como deveria ser a verdade para aceitá-la; nosso eu se introduz no trato com as coisas do pensamento, como o faz, aliás, no de todas as coisas. Portanto, Nietzsche dirige uma pergunta dolorosa aos homens do conhecimento: “Nunca os torturou o medo de ser completamente inaptos
para reconhecer o que é verdadeiro?...Não temem reencontrar, na caverna de todo conhecimento, o seu próprio fantasma, como uma trama de que a verdade se mascarou perante vocês? Não é uma horrível comédia, esta na qual querem irrefletidamente representar um papel?” (A,539)
No aforismo 117, intitulado Na prisão, Nietzsche observa que a linha do nosso horizonte é definida pelo alcance de nossas percepções: a vista e o ouvido vê ou ouve apenas a uma certa distância; nossos sentidos nos encerram num espaço exíguo, cujas dimensões determinam o nosso medir o mundo, chamando isto ou aquilo de perto ou longe, alto ou baixo; a esse medir chamamos perceber. As fraudes da sensação fundamentam necessariamente nossos conhecimentos _ “não há escapatória, não há trilhas ou atalhos para o mundo real!” E assim conclui: “Estamos em nossas teias, nós, aranhas, e o que quer que nela apanhemos, não podemos apanhar senão justamente o que se deixa apanhar em nossas teias”.
Ao falsear-nos, as palavras nos constituem, assim como as fraudes das sensações fundam nossos conhecimentos, ou como se falsifica o próximo ao reduzi-lo aos efeitos que exerce sobre nós. Não há, portanto, atalho algum que nos leve à realidade, seja a do mundo, seja a do próximo, seja a nossa. Ora, como Nietzsche repudia as filosofias que viram às costas à realidade, supondo um mundo inteligível para além deste, ou recusando-se a ver o que é doloroso ou feio, coloca-se a questão de como enfrentar este real que não está além, mas aqui, e ao qual, todavia, não temos acesso.
Pode-se brincar com a angústia que tal condição suscita. Sim, não podemos olhar as coisas senão com os olhos humanos; ao final, portanto, a humanidade não terá conhecido senão seus próprios órgãos, constatando assim a impossibilidade de conhecer? _ pergunta-se Nietzsche zombeteiramente. E responde, no mesmo tom, que esse ataque de racionalidade não o impedirá de estar amanhã novamente no meio da não razão que nos leva avidamente a buscar o conhecimento (A, 483). Essa busca, tradicionalmente entendida como função precípua da razão, revela a característica irracionalidade dos apaixonados.
Veremos, no próximo capítulo, como esta paixão por vezes atormentada dará lugar ao empreendimento de uma gaia ciência, anunciando já, a nosso ver, uma nova formulação da filosofia trágica.