Belirlenen yıl aralıklarından seçilerek oluşturulan örneklem bağlamında, Doğu medeniyetine dâhil edilen coğrafyalarla alakalı yedi adet seyahat metni incelenmektedir: Cenap Şahabettin’in Hac Yolunda (1886), Âfâk-ı Irak (1914), Suriye Mektupları (1918); Ahmet İhsan Tokgöz’ün Asya-i Şarkiye Seyahat (1887), Suriye’de Bir Cevelan (1890), Altı Hafta Nil’de Seyahat (1895); Süleyman Nazif’in El-Cezire Mektupları (1897). 1886 ile 1918 yılları arasındaki bir seyahat sürecini kapsayan bu metinler: Mısır, Suriye,
Bağdat, Şam, Beyrut, Filistin, Kudüs gibi pek çok yeri içine alan Ortadoğu vilayetlerinden; Rusya, Orta Asya ve Uzakdoğu’ya uzanan bir coğrafyayı içermektedir.
1. 1. “Doğu”yu Gözlem Biçimleri
“Doğu, Doğu değildir.” Edward W. Said
Süveyş Kanalı, Hürmüz Boğazı, Aden Körfezi gibi jeopolitik noktaların ve ham madde kaynaklarının çoğuyla beraber Mısır ve Afrika ile Hindistan ve Çin’i birbirine bağlayan önemli ticaret yollarının burada bulunması ve semavî dinlerin kesiştiği bölge olması gibi pek çok sebepten ötürü Ortadoğu’dan, Afrika’ya ve Asya’ya uzanan Doğu coğrafyası, her dönem ayrı bir önem arz etmiştir. Siyasî, ticarî ve dinî hususiyetlerinden ötürü bu bölgeler, Haçlı Seferleri ve coğrafî keşifler gibi hadiselerin tesiriyle 16. yüzyıldan itibaren Avrupa’nın ilgi odağında olmuştur.
Osmanlı Devleti’nin 17. yüzyıla kadarki Avrupa karşısında etkin konumu sebebiyle bilhassa Ortadoğu’da bir refah dönemi yaşanmıştır. Ancak 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı’nın siyasî nüfuzunun azalmasıyla bölgeye müdahaleler başlamış, Avrupalı devletler Afrika kıtasındaki etkinliğini artırmıştır. Fransız İhtilali ve Sanayi Devrimi’nin getirdiği siyasal-endüstriyel sonuçlarla birlikte bu bölge, endüstriyel Avrupa’nın sömürgeleştirildiği bir yer olarak ham maddelerin ve doğal kaynakların aktarım hattı hâline gelmiştir. 20. yüzyılın başlarından itibaren de Ortadoğu’daki şehirler diplomatik, askerî, ekonomik, kültürel ve dinî mücadele alanı olur, özellikle petrol rezervlerinin bulunması bu hususta belirleyicidir. Liman şehirleriyle gündeme gelmiş Güneydoğu Asya’da 15. yüzyıldan itibaren Portekiz, Hollanda, İngiltere ve Fransa; Orta Asya’da ise 16. yüzyıldan sonra Rusya etkili olmuştur. Doğu Hindistan Şirketi’nin ve misyonerlerin Güneydoğu Asya’daki faaliyetleri ile Orta Asya’daki Rus nüfuzu 20. yüzyılda dahi varlığını devam ettirmiştir.
Rusya sınır bakımından Doğu coğrafyası içinde yer alsa da Batı medeniyeti dairesi içinde değerlendirebilir. 19. yüzyıldan itibaren izlediği siyasal ve sosyo-kültürel politikalar ekseninde Rusya, Avrupa medeniyet düşüncesiyle paralel şekillenir ve
zamanla Avrupalı devletler sisteminde yer alır. Ancak bu şekillenme, bilhassa Rusya’nın Batı sınırlarında etkili olur. Öyle ki bu yüzyıldaki seyahat metinlerinde Rusya sınırları “Avrupa-yı Rûsî” ve “Asya-yı Rûsî” şeklinde tabir olunur.78
Yaşanan siyasal ve sosyo-kültürel hadiselere bağlı olarak 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Osmanlı da izlediği siyasette Doğu’ya önem verir ve bu coğrafyayla alakalı seyahatlerin çoğunlukla Ortadoğu ve Güneydoğu Asya’ya yapıldığı görülür. Şam, Mısır, Filistin, Irak, Hindistan, Afganistan gibi bölgelere yapılan seyahatler çeşitli sefâretler, sömürge hâlindeki Müslüman ülkelerin dinî eğitimleri79 gibi resmî görevlerin ifasından, bireysel merak veya mevcut toplumdan uzaklaşma isteğine kadar pek çok gerekçeyi ihtiva eder.
Doğu kavramı, coğrafî bir bölgeyi işaret etmesinin yanı sıra, tarihî süreçte bir medeniyet sahası hâlinde literatüre yerleşmiştir. Doğu medeniyeti sınırlarının belirginleşmesinde Batı medeniyetine karşılık gelen Avrupa merkezli siyasal koşullar önemli rol oynar. Öyle ki Doğu’nun sınırları, Batı’nın sosyo-kültürel zeminini oluşturan Antik Roma ve Yunan’ın doğusundaki yerler olarak Akdeniz’den Afrika ve Asya’ya uzanır. Bu manada, Doğu ve Batı sınırları önceden belli olmayıp olgu ve olayların neticesinde, fertlerin inisiyatifiyle oluş(turul)arak günümüze kadar gelir. Edward W. Said’in de ifadesiyle “Nasıl Garp’ın kendisi belli bir yer değilse, Şark da belli bir yer değildir. (…) Tarihsel varlıklar bir yana, (yerler, bölgeler, “Şark” ya da “Garp” çeşidinden coğrafî bölümlemeler gibi) coğrafî ve kültürel varlıklar da insan yapımıdır.”80
Sonraki süreçte Doğu coğrafyasında İslâm dininin ortaya çıkması ve hızla yayılmasıyla Doğu vasıflarının başında İslâmiyet gelir. Hristiyan Avrupa toplumu tasavvurunda Doğu toplumu, “İslâm medeniyeti” olarak da yer eder. Bu farklılık “medenî-demokrat” ile “ilkel-despot” kavramlarıyla da birleşerek “ben”- “öteki”
78 Ahmed İhsan, Asya-yı Şarkî’ye Seyahat, haz. Abdülkadir Atın-Nazmi Eroğlu, İstanbul: Bilge Kültür
Sanat, 2017, s. 37-38.
79 Özellikle bu husustaki en önemli seyahat yazısı Ümitburnu Seyahatnamesi’dir. Kaynağı Sultan
Abdülaziz tarafından Ümit Burnu Müslümanlarına dinî eğitimlerinde yardımcı olması için gönderilen Ebûbekir Efendi’nin seyahatidir. Ebûbekir Efendi’nin öğrencisi Ömer Lütfi Efendi’nin kaleme aldığı bu seyahat, güzergâhlarında Korsika, Messina, Marsilya, Paris, Londra ve Liverpool bulunması dolayısıyla bir Avrupa seyahat yazısı olma özelliği de taşır. Bkz: Ömer Lütfi, Ümitburnu Seyahatnamesi, İstanbul: Basiret Matbaası, 1292; Ömer Lütfi, Yüz Yıl Önce Güney Afrika -Ümitburnu Seyahatnamesi-, haz. Hüseyin Yorulmaz, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2013.
80 Edward W. Said, Şarkiyatçılık: Batı’nın Şark Anlayışları, çev. Berna Ülner, İstanbul: Metis Yayınları,
düalitesini, yani “Batı-Doğu ayrımını” da beraberinde getirir. Ancak zamanla belirginleşen bu farklı niteliklerin yanı sıra, medeniyet tarihi boyunca her iki toplumun yollarının kesiştiği zamanlar (coğrafî keşifler, Sanayi Devrimi, Fransız İhtilali gibi) olduğu görülür. Böyle düşünüldüğünde Doğu’nun ve Batı’nın, eklektik bir hâlde şekillenmesine bağlı olarak ortak bir yazgısı ve imgelem dünyası olduğu söylenebilir. Dolayısıyla, Batı kadar Doğu da kendisine Batı’da ve Batı için gerçeklik ve mevcudiyet kazandıran bir tarih ile bir düşünme geleneğine, bir ortak imge ve sözcük dağarcığı geleneğine sahip bir fikirdir. Böylelikle bu iki coğrafî varlık birbirini destekler, bir ölçüde birbirini yansıtır.81
Batı toplumunun “ben” algısının Doğu toplumu için “öteki” algısını yaratmasına bağlı olarak gelişen “Oryantalizm” (Şarkiyatçılık/Doğubilimi) sahası Doğu coğrafyası için pek çok imge kurgular. Batı, Oryantalizm ekseninde yaptığı çalışmalarda “ben” ve “öteki” kavramları çizgisinde karşılaştırmalı bir yöntem (dychotomic opposition) izleyerek bir anlamda kendiyle alakalı verileri de ortaya koyar. Batı’nın Doğu algısı, yalnızca bir başka medeniyet hakkında oluşturduğu gerçek ya da hayalî imgeler bütününü ifade etmenin yanında Batı’nın nasıl bir “ben” tasavvuruna ve bilincine sahip olduğunu da gösterir. Bu manada -bilinçsiz bir yönelim gibi gözükse de- kendi medeniyet unsurlarını da ortaya koyan “Batı, Doğu’yu belgeleme girişimiyle kendini (de) belgele”r.82
Oryantalist çalışmalar, Doğu’yu keşfetmeye yönelik bir inceleme disiplini olarak ortaya çıksa da, yapılan araştırmaların zamanla, objektiflikten öznel kurgulara doğru gittiği görülmüştür. Böylelikle Doğu’yu bilme amacını aşan, Doğu’yu kurgulama ve “sınırları belirsiz bir hayali Doğu”83 üretme süreci başlar. Bunu yaparken Batılı bilinç, kendi dinamikleri üzerinden Doğu’yu ötekileştirir ve Doğu “öteki” olarak olumsuz nitelemelere maruz kalır. Zaman içinde hâkimiyet, tüketim ve sömürü gibi aşamalı bir proje hâlinde şekillenen Oryantalist çalışmalara ve Oryantalistlere karşı olumsuz bir bakış açısı gelişir. Cemil Meriç’in ifadesiyle “sömürgeciliğin keşif kolu”84 gibi bir algı
81 Said, Şarkiyatçılık, s. 14.
82 Rana Kabbani, Avrupa'nm Doğu İmajı, İstanbul: Bağlam Yayınları, 1993, s.19.
83 Thierry Hentsch, Hayali Doğu, Batı’nın Akdenizli Doğu’ya Politik Bakışı, çev. Aysel Bora, İstanbul:
Metis Yayınları, 1996, s.9
84 Söz konusu ifade, Ali Şükrü Çoruk’un da dikkat çektiği üzere, Edward Said’in Oryantalizm adlı
çalışmasının Türkçeye yapılan ilk tercümesine ilave ettiği bir alt başlıktır. Ali Şükrü Çoruk, “Oryantalizm Üzerine Notlar” Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 9/2 (2007): 197.
etrafında Oryantalizme yönelik eleştiriler gündemde yerini alır. Bununla beraber Oryantalizm hakkındaki çalışmalarıyla tanınan Said, bu alandaki çalışmaların salt bir siyasî proje olmadığına temas ederek kültürel “çıkar” yönü üzerinde durur:
Şarkiyatçılık, kültür, araştırmalar ya da kurumlar tarafından edilgence yansıtılan, salt siyasal bir konu ya da alan değildir; Şark hakkında yazılanlardan oluşmuş geniş, sınırları belirsiz bir metinler yığını da değildir; “Şark” dünyasını baskı altında tutmaya yarayan, çirkin bir ‘Batı’ emperyalizmi tezgâhının temsilcisi, ifadesi de değildir. Daha çok, jeopolitik bilincin araştırma metinlerine, estetik, iktisat sosyoloji, tarih, filoloji metinlerine dağılımıdır; yalnızca temel, coğrafî bir ayrımın (“dünya eşit olmayan iki yarımdan, Şark ile Garp’tan oluşur” diyen ayrımın) değil, araştırmaya dayalı buluş, filolojik yeniden yapılandırma, psikolojik çözümleme, manzara betimi ile sosyolojik betimleme gibi araçlarla Şarkiyatçılık tarafından yaratılıp kalıcı kılınan bir “çıkar” öbeğinin de işlenip inceltilmesidir. (…)85
Bu itibarla Oryantalizm, türlü olumsuz yönlerine rağmen Doğu medeniyetine dair unsurların keşfi ve değerlendirilmesi için önemli bir veri tabanı da sunar.
Said’in Şarkiyatçılık’ta ortaya koyduğu inceleme ve tasniflerden hareketle Sadık Jalal al-‘Azm “Orientalism and Orientalism in Reverse” makalesinde, Doğulu araştırmacıların Batılı Oryantalistlere benzer, özcü bir tutumla Batı hakkındaki eserleri incelediklerini ve incelemelerin neticesinde de bazı fikirler kurguladıklarını ifade eder. Bu fikirlerin yarattığı durumu ise, “tersine Oryantalizm”86 şeklinde tarif eder ve sonraki yıllarda James G. Carrier “Oksidantalizm”87 kavramıyla terimleştirir. Söz konusu kavramlaştırma çalışmalarından hareketle bazı araştırmacılar, Osmanlı'nın 19. yüzyıldan sonra Batı’ya ve de kendi coğrafyasına yönelik tavrını Oksidantalizmle açıklamaya çalışmışlar ve bunu da “Osmanlı Oryantalizmi” olarak tanımlamışlardır.
Uluslararası literatürde Osmanlı Oryantalizmiyle alakalı iki önemli çalışmadan birisi olan “Ottoman Orieantalism”88 başlıklı makalesinde Ussama Makdisi, Batılılaşma projesinin etkisiyle Osmanlı’nın, bilhassa 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra İstanbul ve (Anadolu ve Balkanlardan ziyade) Arap vilayetleri arasında bir düalite kurduğunu
85 Said, Şarkiyatçılık, s. 21.
86 Sadik Jalal Al-‘Azm, “Orientalism and Orientalism in Reverse”, Orientalism: A Reader, ed. Alexander
Lyon Macfie, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000): s. 217.
87 James G. Carrier, Occidentalism: Images of the West, Oxford: Oxford University Press, 1995, s. 1-32. 88 Ussama Makdisi, “Ottoman Orientalism,” The American Historical Review 107/3 (2002): s. 768-796.
söyler.89 Bu düaliteye göre İstanbul, Osmanlı’nın akılcı ve medenî yönünü, Arap ülkeleri ise tembelliği ve geri kalmışlığı temsil eder. Makdisi Osmanlı’nın bu şekilde çizdiği geliş(tir)meye açık, modern devlet imajından hareketle de kendisine bağlı vilayetleri, Avrupa gibi “medenîleştirme” misyonunu üstlendiğini belirtir. Yine “Orientalism Alla Turca: Late 19th / Early 20th Century Ottoman Voyages into the Muslim Outback” isimli bir diğer çalışmada ise Christoph Herzog ile Raoul Motika, Osmanlı seyyahlarının Müslüman coğrafyalara yaptığı seyahatlerden metin örnekleriyle bu fikri destekler. 90
Batılı seyyahların Doğu coğrafyalarına yaptığı seyahatler ve bu seyahatlerdeki izlenimlerin bir ürünü olan seyahat metinleri, Oryantalist çalışmalar ve Doğu medeniyetinin tanınması için zengin bir alan oluşturur. Seyahat metinleriyle Batı, muhayyilesindeki Doğu algısını belirlerken Doğu’nun da kendi kendini tanı(t)ma ve “medenîleş(tir)me” projesine hizmet eder ve “Doğu, Batılılar için bir meslek”91 hâline gelir. 19. yüzyılda Byron, Goethe, Hugo, Vigny, Musset’den başlayarak yüzyıl sonunda Nerval, Flaubert, Baudelaire, Amicis, Gautier gibi Avrupalı romantikler, akılcılık ve burjuvazinin yarattığı tekdüzeliğe karşı tepkisel bir arayışa girer ve yabancı, gizemli, kişisel gibi vasıflarda kendilerini buldukları92 Doğu’ya seyahatler düzenler. Seyyahlar, seyahat yazıları başta olmak üzere ortaya koydukları edebî ürünlerle Doğu hakkındaki despot, tembel, duygusal tasavvurları, bir “Doğu miti” etrafında toplar. Anılar (Byron) ve kişisel özlemlerle (Lamartine) beslenen bu mitle birlikte Doğu, olduğundan daha yabancı, gizemli ve kişisel bir hâle gelir. Jale Parla’nın ifadeleriyle:
Byron’un Doğu’su, Moore’un Doğu’su, Hugo’nun Doğu’su, Vigny’nin Doğu’su, Muset’nin Doğu’su, yüzyılın sonuna doğru da Nerval, Flaubert, Baudelaire, Gautier’nin Doğu’ları v.b… Sonunda bütün bu Doğu’ları bir araya getirip romantiklerin yarattığı Doğu mitini şöyle tanımlayabiliriz: Ebedî ve değişmez bir Doğu vardır. Ve bu Doğu değişmezliğini bir ölçüde karşıtlıklarını çözümlememesine borçludur. Doğu her şeyden önce bir tezatlar ülkesidir. Orada en korkunç suçlarla en arı bir masumiyet, en affetmez tabularla en çıldırtıcı duyusallık ve yasak
89 Öyle ki söz konusu tutum, Cenap Şahabettin’in Doğu coğrafyalarıyla alakalı seyahat metinlerinde
belirgindir.
90 Christoph Herzog ve Raoul Motika, “Orientalism ‘Alla Turca’: Late 19th / Early 20th Century Ottoman
Voyages into the Muslim ‘Outback’”, Die Welt des Islams 40/2 (2000): s.139-195.
91 Benjamin Disraeli, Tancred- Or, The New Crusade, England: Forgotten Books, 2018, s. 45. 92 Jale Parla, Efendilik, Şarkiyatçılık, Kölelik, İstanbul: İletişim Yayınları, 1985, s. 9.
zevkler, efendilikle kölelik, kişilerde yoğun çelişkiler (çiftkişiliklilik) birlikte bulunur.93
Dolayısıyla bir “edebî düş” olarak kabul edilen romantiklerin seyahat izlenimleri ve bu izlenimler etrafında oluşan “egzotik edebiyat”, aslında 18. yüzyıl Oryantalist çalışmalarının devamı niteliğindedir.
Bu temayülün bir uzantısı anlamında Alphonse de Lamartine bir “iç yolculuk” maksadıyla çıktığı seyahatinde Doğu, kültler ve mucizeler diyarıdır ve her şey bir tevekkül dinine bağlıdır:
Doğu kültlerin, mucizelerin hatta batıl inançların ülkesidir. Orada düş gücünü biçimlendiren büyük düşünce dindir. Bütün bu insanların yaşamı, kanunları ve gelenekleri dine dayalıdır. Batı hiçbir zaman böyle olmamıştır. Neden? Çünkü bunlar daha ilkel, daha basit bir ırktır, köklerinden hala kopamamış barbarların çocuğudur.94
Bununla beraber yine aynı yüzyılda Volney, Voyage en Egypte et en Syrie isimli eserinin “Seyyahların Abartmaları” başlığında, seyahat metinlerinin roman türünden farklı birer tarihî belge olarak kabul edilmesi ve seyyahın tarafsız olması gerektiğini vurgular. Aksi takdirde anlatılan yerin “ucubeler diyarı”na benzediğini ileri sürer.95
19. yüzyıldan sonra Osmanlı’nın siyasetten kültüre hemen her sahada geçirmeye başladığı değişim ve dönüşüm, Doğu coğrafyalarına giden Osmanlı seyyahlarının seyahat metinlerine de yansır. Doğu’yla ilgili seyahat metinlerindeki izlenimler incelendiğinde “Batı’nın Doğu’ya üstünlüğü” gibi Oryantalist çalışmaların uzantısı şeklinde bir yönelimle beraber bu durumun eleştirilmesi hâlinde bir netice de ortaya çıkar. Batı’nın Doğu algısından farklı bu ikinci tercihte, “Osmanlıların her ne kadar Batılılaşmaya çalışsalar da, özünde Doğulu bir toplum olmaları ve Batılı olmadıklarının bilincinde olmaları”96 etkilidir. Bu bilinçle Osmanlı seyyahı, Makdisi’nin yukarıda işaret ettiği “medenîleştirme” misyonlarıyla kendisine tâbi toplumları refah düzeyine ulaştırma ve Batı’nın Doğu olarak tanımladığı coğrafya ile toplumları anlama
93 Parla, Şarkiyatçılık, s. 14. 94 Parla, Şarkiyatçılık, s. 43. 95 Parla, Şarkiyatçılık, s. 19.
96 Mustafa Serdar Palabıyık, “Travel, Civilization And The East: Ottoman Travellers’ Perception Of “The
East In The Late Ottoman Empire” (Basılmamış Doktora Tezi, Ortadoğu Teknik Üniversitesi, 2010), s. 459.
gayretlerinde bulunur. Osmanlı’nın kendisini de Doğu toplumu olarak addetmesinin bir başka yansıması hakkında Mustafa Serdar Palabıyık doktora çalışmasında, Türk edebiyatındaki seyahat metinlerinde “medenî Batı” ile “medenî olmayan Doğu” ayrımlarını kabul etmediği yönünde bir yorumda bulunmaktadır. Söz konusu yorum, tüm metinler için geçerli olmayıp bilhassa Cenap Şahabettin’in Doğu seyahatlerini içeren metinlere bakıldığında bu husustaki ayrımlar kesin çizgilerle belirtilir.97
Osmanlı’nın Doğu izlenimlerinin Batı’dan bir diğer farkı da Doğu’ya dair tek boyutlu değil, farklı zaman ve coğrafyalara göre değişiklik gösteren, çok boyutlu bir izlenim geliştirmiş olmasıdır. Bu anlamda Ortadoğu ile Orta Asya’daki etnik grupları aynı minvalde değerlendirmeyen Osmanlı aydını, Batı Oryantalizmindeki “tek tipleştirici” nitelikten ayrı düşer. Yine son olarak Türk edebiyatındaki seyahat metinlerinde Doğu’ya alakalı “Biz Şarklılar”, “Şark’ımız” ibareleriyle birlikte Batı medeniyetine karşı alternatif üretmek için “İslâm medeniyeti” şeklinde bir söylem geliştirilir. 19. yüzyıldan sonra bir devlet politikası hâlinde benimsenen İslâmcılık (Ümmetçilik/İttihâd-ı İslâm) anlayışı doğrultusunda üretilen bu söylem, 20. yüzyıla kadar takip edilir. Bu yüzyıldan itibaren Doğu-Batı düalitesiyle alakalı, Türkçülük anlayışıyla daha seküler bir tavır geliştirilmesi ve 1904-1905 Rus-Japon Savaşı’nın Japonların galibiyetiyle neticelenmesinin yarattığı tesirlerle de bir “Doğu birliği”nden bahsedilmesi98 gibi gelişmeler meydana gelir. Özellikle ikinci gelişmeyle “yenilmez Batı” ile “miskin Doğu” tabirleri sorgulanmaya başlar ve Batı’ya karşı bir İslâm birliğinden ziyade, Doğu birliği oluşturulması düşüncesi hız kazanır.
1. 2. Medeniyet Olarak Doğu
“Şarkın hayâtı Şark’ın ittihâdıyla temîn olunur, başka türlü olamaz.”
Abdürreşid İbrahim Efendi
97 Söz konusu ayrımlar sonraki bölümlerde inceleneceğinden bu başlıkta üzerinde durulmayacaktır. 98 Bu gelişmenin yarattığı etki bilhassa Abdürreşid İbrahim Efendi’nin Âlem-i İslâm ve Japonya’da İntişâr-ı İslâmiyet adlı seyahat metninden takip edilebilir. Abdürreşid İbrahim Efendi metninde,
Japonların söz konusu galibiyetinin yanında uyguladıkları bir modernizasyon projesi olan “Meiji Restorasyonu”nun Doğu toplumları için örnek teşkil ettiği üzerinde durur. Öyle ki bu düşünceler Türk edebiyatında bilhassa Mehmet Akif’te taban bulur.
Şinasî, 1864’te Tasvîr-i Efkâr’da yayımladığı “İstanbul Sokaklarının Tenvîri ve Tathîri Hakkındadır” yazısında “Asya’nın akl-ı pirânesi ile Avrupa’nın bikr-i fikrini izdivâç ettirmek”99
idealinden bahseder. Batı’ya ait unsurların Doğu temelinde sentezlenmesine
dayanan bu ideal, 19. yüzyıldaki Osmanlı seyyahlarının medeniyet arayışı etrafında yaptığı seyahatler ve seyahatlerdeki izlenimlerinden ürettikleri fikirlerin şairane bir ifadesidir. Bu sentez, bulunulan dönem içerisindeki değişen değer yargılarına karşı Osmanlı’nın kendisine has bir medeniyet anlayışı oluşturma gayesini taşısa da bir anlamda arada kalmışlığı da ihtiva eder. Öyle ki bu arada kalmışlık, bilhassa Tanzimat dönemi sanatçılarında bir düalite hâlinde eserlerde zemin edinir. Ancak bu düaliteli durum, Osmanlı’daki Doğu medeniyeti anlayışının şekillenmesinde önemli rol oynar.
Batı medeniyetine ait değer yargılarını kendi unsurlarıyla sentezlemeden evvel Osmanlı’da Doğu kavramı, coğrafî terimlerle sınırlıdır. Bir başka tabirle, Doğu medeniyeti ve insanı Batı’ya nazaran bütüncül değil, bireysel bir bakış açısıyla idrâk edilir. Bu doğrultuda 19. yüzyıldan önceki seyahat metinlerinde Doğu coğrafyaları için “Hind, Çin ü Maçin” gibi tabirler kullanılırken “Şark” ifadesine rastlanılmaz. 19. yüzyıldan sonra ise, bilhassa Avrupalı seyyahların etkisiyle Osmanlı’da Doğu ile Batı’nın, birbirinden farklı varoluş çizgileri içinde değerlendirilmesi gereken medeniyet sınırları olduğu belirginleşir.
Doğu’nun sınırları ve Doğu’yu gözlemleme biçimlerinin belirginleşmesinden sonra, Türk edebiyatındaki Doğu coğrafyalarıyla alakalı seyahat yazılarında birtakım toplumsal izlenimlerin veya önyargıların oluştuğunu söylemek mümkündür. Öyle ki bu tutumda, 18. yüzyıl Oryantalist çalışmalarının ve bu çalışmaların yarattığı önyargılarla seyahat metinlerini vücuda getiren 19. yüzyıldaki Batılı romantiklerin etkili olduğu görülür. Bu bakımdan Cenap Şahabettin100, Doğu coğrafyalarına dair seyahat metinlerinde Gerard de Nerval, Theophile Gautier, Edmond About, Pierre Loti gibi Fransız seyyahlarının genellemelerini takip eder ve “tarihsiz, durağan” Arap bedevîlerinin ilkel bir toplum olduğunu belirtir. Hac Yolunda adlı ilk seyahat
99 Mehmet Kaplan vd., Yeni Türk Edebiyatı Antolojisi I (1839-1865), İstanbul: Marmara Üniversitesi Fen-
Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1988, s. 521.
100 Cidde Sıhhiye Müfettişliği 1896-1898, İstanbul Merkez Müfettişliği 1898-1890, Suriye Sıhhiye
Reisliği 1890-1898, İstanbul Meclis-i Kebîr-i Sıhhî Üyeliği ve Daire-i Umur-i Sıhhiye Müfettişliği 1908- 1914. Ayrıntılı bilgi için bkz: Saadettin Nüzhet Ergun, Cenap Şahabettin: Hayatı ve Seçme Şiirler, İstanbul: Yeni Şark Kütüphanesi, 1934; İnci Enginün, Cenap Şahabettin, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1989; Celal Tarakçı, “Cenâb Şehâbeddin,” DİA, 7, s. 348-349.
yazısındaki vapur yolculuğunu aktardığı bölümlerde “diğer” insanlara bakışında, sınıfsal farklılığın izleri görülür. İyi öğrenim görmüş, entelektüel ve maddî durumu yerinde bir kişi olarak Cenap, kendisi gibi “birinci mevki” yolcusu olan ve çoğunluğunu Avrupalıların oluşturduğu grup dışında kalan “öteki” yolculara -ki hepsinin “reng-i cildi esmer, elmacık kemikleri çıkık, gözleri Caponyalıların gözlerini andırıyor, (…) Nazarları sâbit ve bî-meâl…” ifadelerinden anlaşılacağı üzere Doğulu insanlara- söz konusu konumundan gelen bir üstünlük farkıyla yaklaşır. İkinci mevkideki yolculara dair gözlemlerine yer verdiği pasajlar bu açıdan dikkat çekicidir: