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Dia 14 julho é o primeiro dia do terror. Mas os liberais não aceitam relacionar a data com um momento glorioso do advento da tirania demagógica. Afinal, as celebrações de liberdade não podem estar associadas à guilhotina.

(Christian Amalvi, In: NORA, 1987, Vol. 1, p. 428, tradução livre). Pode em uma festa pensada como a expressão das luzes, apresentar sombra e horror?

(Mona Ozouf, In: LE GOFF e NORA, 1976, Vol. 1, p. 226).

Não há melhor testemunho da revolução do que a tragédia, mas a festa revolucionária excluiu a tragédia.

(OZOUF, 1986, p. 45, tradução livre).

As festas “revolucionárias” francesas constituem-se no exemplo mais clássico de comemorações cívicas no mundo ocidental contemporâneo. Praticamente todos os países que adotaram o modelo republicano elaboraram um calendário cívico. O abuso da história praticado nas festas cívicas francesas serviu de inspiração para outros países, inclusive para o Brasil. Por isso, o seu estudo se faz necessário.

O objetivo desse tópico é mostrar que mesmo se tratando de um fato já consagrado no imaginário social mundial como o símbolo do triunfo da “razão” e da “liberdade”, como é o caso da Revolução Francesa, ele também é suscetível de críticas. Se realmente “a história é filha de seu tempo” (Lucien Febvre apud BLOCH, 2001, p. 7), “a historiografia da revolução francesa precisa mudar para responder a novas indagações” (VOVELLE, 2004, p. 9). E foi

exatamente isso que aconteceu após a Segunda Guerra Mundial, quando os valores iluministas foram questionados.

A Europa ficou praticamente destruída e deslocada do centro do poder político e econômico internacional após a Segunda Guerra mundial. Se a vergonha de ter sido o palco do surgimento do Nazismo não fosse o suficiente, ainda não havia conseguido evitar o expansionismo deste por meios próprios.

Os EUA e a URSS, dois países não-europeus, tiveram que “socorrê-la”. Incapaz de “assegurar a própria defesa, dirigir o próprio destino, reerguer a própria economia” (RÉMOND, 2005, p. 144), a Europa foi dividida em duas gigantescas áreas de influência, sofrendo, com isso, influência externa das duas principais potências pós-guerra.

A França, mais que todos os países europeus, teve o orgulho ferido. A suntuosidade napoleônica e a grandeza de seus intelectuais não significaram nada quando o exército nazista desfilou triunfante pelas avenidas de Paris em junho de 1940.

Adolf Hitler fez questão de vingar a situação vexatória pela qual a Alemanha passara no final da Primeira Guerra pela derrota sofrida e pela humilhação da assinatura do Tratado de Versalhes em Paris (1919). Os nazistas dividiram a França, que passou a ter dois terços de seu território administrado diretamente pelos alemães.

O chanceler nazista Hitler participou hoje (22 de junho de 1940), no bosque de Compiègne, da assinatura do armistício com a França, que admite assim a derrota. O acordo foi selado no mesmo vagão de trem em que a Alemanha reconheceu a vitória da Entende, há 22 anos. As tropas alemãs, que há oito dias passaram sob o Arco do Triunfo, em Paris, ocuparão o norte da França. (BRENER, 1998, p. 152).

A Europa, de modo geral, adentrou os anos 1950 despojada das pompas de outrora. “As grandes potências de 1914, todas europeias, haviam desaparecido” (HOBSBAWM, 1999, p. 23). E apesar da prosperidade a que alcançou nos anos 1960, já não dava mais para defender com tanta confiança o progresso histórico, a razão, o patriotismo, a ideia de verdade, a neutralidade da ciência e otimismo futuro. As teses iluministas foram postas à prova, as “luzes” se mostraram ofuscadas pelas guerras, pela indústria bélica e pelo genocídio.

A “era de catástrofes” provocou uma crise epistemológica dos valores, das tradições e do sistema de pensamento que apoiavam o mundo moderno. Como explica Hobsbawm (1999, p. 21), “não era a crise de uma forma de organizar sociedades, mas de todas as

formas”. Tudo que se mostrava “sólido”, agora, parecia que “se desmanchava no ar” (BERMAN, 2007). No campo das ciências humanas, a ideia de cientificidade vinculada à verdade e à neutralidade foi abalada. O que serviu de estímulo aos estudiosos para questionarem todas as certezas até então aceitas.

Foi uma crise das crenças e supostos sobre os quais se apoiava a sociedade moderna desde que os Modernos ganharam sua famosa batalha contra os Antigos, no início do século XVIII: uma crise das teorias racionalistas e humanistas abraçadas tanto pelo capitalismo liberal como pelo comunismo. (HOBSBAWM, 1999, p. 20).

Nos anos 1960, a Europa foi marcada pelas contestações políticas, subversão de valores e intensas discussões filosóficas. O período também ficou conhecido como "anos rebeldes". Na França, estavam em plena atividade intelectual Ernest Labrousse, Albert Soboul, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Henri Lefebvre, Émile Benveniste, Claude Lévi-Strauss, Raymond Aron, Paul Ricoeur, Philippe Ariès, Pierre Vilar, Louis Althusser, Fernand Braudel, Georges Duby, Jacques Le Goff, Michel Foucault, Gilles Deleuze, Michel Pêcheux, Jacques Lacan, Roland Barthes, Jacques Derrida, Pierre Chaunu, Pierre Bourdieu, Cornelius Castoriadis, Michel de Certeau e Marc Ferro, para não citar outros. No dia 22 de maio de 1968, cerca de dez milhões de trabalhadores franceses foram às ruas. Foi a maior greve já realizada de toda a Europa.

Em maio de 1968 produziu uma exasperação da circulação dos discursos, sobre as ondas, sobre os muros e na rua. Mas, também, no silêncio das escrivaninhas universitárias. Era o tempo da multiplicação das releituras, das grandes manobras discursivas; os conceitos se entrechocavam: a luta de classe reinava na teoria. (COURTINE, 2006, p. 9).

Foi sob o impacto dessa “crise epistemológica” que a história da Revolução Francesa foi revisada. Vários historiadores passaram a denunciar o caráter ufanista, patriótico, nacionalista e epopeico da narrativa oficial. Tal crítica se espalhou durante as comemorações do Bicentenário da Revolução Francesa promovida pelo governo francês. Durante o período, autores como Maurice Agulhon (1999), François Furet (1989), Gérard Namer (1987), Pierre Nora (1987) e Mona Ozouf (1986) participaram ativamente no trabalho de desmistificar a Revolução Francesa e analisar o uso político das festas cívicas. Posteriormente, outros como Patrick Garcia (2000) e Rémi Dalisson (2009) também fizeram o mesmo.

Um exemplo do impacto dessa “reviravolta” interpretativa foi Le livre noir de la

Révolution Française, obra organizada por Renaud Escande e publicada em 2008. A obra de

quase novecentas páginas reúne cinquenta e seis artigos de diversos autores, dentre eles, o do veterano Pierre Chaunu. Os artigos ali reunidos abandonam a interpretação epopeica e adotam a postura quase elegíaca, pois tratam a revolução como um acontecimento sanguinário, marcado pelo genocídio franco-francês. Denunciam a historiografia oficial que tenta dissimular ou justificar o assassinato de mais de seiscentos mil franceses e a destruição de inúmeros monumentos de grande importância artística.

O conjunto dessas críticas se mostra relevante por ser dirigida a um acontecimento já consagrado como glorioso. Os livros didáticos de praticamente todos os países de base liberal e republicana atribuem à Revolução Francesa um status de acontecimentos fundador da Idade Contemporânea e da democracia moderna (Cf. VOVELLE, 2004, p. 70). Ela aparece aos olhos dos leitores como algo mágico e encantador, capaz de provocar a sensação de orgulho e admiração pelo passado e, consequentemente, pela ordem burguesa.

A interpretação apoteótica não foi a única. Desde cedo os acontecimentos receberam críticas. Já nos anos 1881 a 1890, a imprensa francesa fazia menção ao 14 de julho como "le prélude sanglant de la Terreur” (Christian Amalvi, In: NORA, 1987, Vol. 1, p. 436). Julgava- se que tal celebração representaria uma “fête de l’assassinat” (Christian Amalvi, In: NORA, 1987, Vol. 1, p. 429). Por que tal leitura não prevaleceu? Ela era inconsistente, falsa ou inconveniente aos propósitos do Estado republicano liberal?

No entanto, o “Terror” era dissimulado pelo fato de alguns historiadores dividirem o estudo do processo revolucionário em “fases”. A fase menos violenta era caracterizada como a liberal-burguesa e a mais violenta como a jacobina. Foi uma forma de tentar inocentar os burgueses do “Terror”.

Outra estratégia foi considerá-lo um “deslize” ou “derrapagem” do projeto inicial. Algo que não estava previsto, mas que se tornou necessário para fins defensivos, pois a aristocracia esboçou reação. Os que tentaram justificar a ditadura jacobina se apegaram à “desculpa mistificadora das circunstâncias” (FURET, 2001, p. 42) ou ao argumento de que não se podia confundir a Revolução, que é uma ruptura, com o processo que ela desencadeou. O uso da guilhotina, do fuzilamento e do afogamento contra aqueles que apoiavam o Antigo Regime ou contra aqueles discordavam da Revolução é historicamente inquestionável. O que aconteceu para que uma das maiores carnificinas da história da França figurasse nos

livros didáticos como um levante a favor da fraternidade” e dos direitos dos homens? O que houve para que o conjunto de acontecimentos que incluía a ditadura jacobina e a napoleônica fosse interpretado como um ícone da defesa da “liberdade”? Como tal acontecimento pode ser considerado a concretização de ideais racionalistas do Iluminismo se a barbárie da guilhotina foi o que prevaleceu?

La conclusion de toutes ces brochures est limpide : vouloir célébrer en guise de fête nationale la rébellion, la désertion, le parjure et l’assassinat serait proprement aberrant car la fête du 14 juillet c’est la première journée de la Terreur ; mais les libéraux ne peuvent accepter comme une date glorieuse celle de l’avènement de la tyrannie démagogique. Les fêtes de la liberté ne sont pas celles où l’on promène des têtes coupées. (Christian Amalvi, In: NORA, 1987, Vol. 1, p. 429).

Como sabemos, a versão positiva dos acontecimentos prevaleceu. Como na Grécia Antiga, a origem da França moderna está marcada por mitos fundadores. Os historiadores franceses nacionalistas fizeram questão de “embelezar” a Revolução. Afinal, ela representava a origem do Estado Nacional francês. Ou seja, a obsessão pelas origens continuou. “Desde há quase duzentos anos, a história da revolução nunca deixou de ser um relato sobre as origens, e portanto, um discurso sobre a identidade” (FURET, 1989, p. 20). Em resumo, “a história da revolução tem como função social manter esse relato das origens” (idem, ibidem, p. 17).

A Revolução Francesa foi concebida pela história oficial como um marco a partir do qual a França experimentou uma “nova era”, agora pautada nos direitos do homem e na soberania do povo. Mas como sabemos, a ideia de ruptura é arbitrária. Uma determinada postura política pode ser julgada como ruptura e, contraditoriamente, ser identificada como continuidade. Tudo depende do posicionamento ideológico de quem olha e da referência de comparação adotada por ela.

A Revolução instaurou o Estado laico, e mas ao mesmo tempo persistiu no uso da violência como meios para alcançar os fins. Os efeitos da ruptura e os da permanência foram ideologicamente construídos. O passado anterior ao da Revolução foi estigmatizado como negativo e o tempo presente a partir dela como positivo. Enfim, “a revolução francesa imaginou-se como a passagem repentina de um povo da escravidão para a liberdade: é essa ideia fundadora que Burke denuncia como uma mentira nefasta” (FURET, 2001, p. 103).

A contradição intelectual é mascarada pela celebração do começo. É que mais do que nunca, no século XX, o historiador da Revolução Francesa comemora o

acontecimento que ele conta, ou que ele estuda. Os materiais que ele acrescenta são somente ornamentos suplementares oferecidos a sua tradição [...] É essa elasticidade comemorativa, onde se está sempre investindo o orgulho nacional, que faz da história revolucionária na França um setor particular da disciplina [...] Está submetido a um mecanismo de identificação do historiador com seus heróis e com seu evento [...] Se insistirmos, a qualquer preço, em conservar a ideia de uma ruptura objetiva do tempo histórico, fazendo dessa ruptura o alfa e o ômega da história da revolução, seremos inevitavelmente conduzidos, qualquer que seja a interpretação enunciada, a absurdos. Mas esses absurdos são tão mais necessários quanto mais ambiciosa for a interpretação. (FURET, 1989, p. 23 e 27).

In the case of both the French and American revolutions, the need to commemorate arose directly out of an ideologically driven desire to break with the past, to construct as great a distance as possible between the new age and the old. It was the French revolutionaries who invented the “Old Regime,” exaggerating its backwardness as well as its injustices in order to justify their claim that 1789 represented a remarkable leap forward. Conceiving of them selves as standing at the starting point of a new era, revolutionaries on both sides of the Atlantic created a cult of new beginnings and, with it, a whole set of memory practices and sites that were as controversial then as they are today. (GILLIS, 1996, p. 8).

O papel das comemorações foi fundamental para a consagração da ideia de ruptura. Um ano após a reunião da Assembleia dos Estados Gerais que ocorreu em Versalhes a 5 de maio de 1789, uma festa cívica foi convocada em homenagem à Tomada da Bastilha. A celebração aconteceu em 14 de julho de 1790 no Campo de Marte e compareceram vinte mil pessoas (Cf. DALISSON, 2009, 11).

A “nova” França precisava instaurar marcos fundadores originais para caracterizá-la. Por isso, “a festa revolucionária teve a sua realização imediata; desde sua origem, foi sobrecarregada de significações racionais por aqueles que desejavam conjugar nelas os objetivos morais e políticos e os objetivos pitorescos” (Mona Ozouf, In: NORA, 1976, Vol. 1, p. 223).

Não há uma prova melhor que o calendário revolucionário para constatar o desejo da instauração de uma “nova era”. O calendário foi adotado pela Convenção em 5 de outubro de 1793, portanto, quatro anos depois da tomada da Bastilha. A intenção era inventar tradições que assegurassem a imaginação de uma nova identidade francesa, através da promoção de hábitos desligados do imaginário monárquico e cristão. Como afirma Dalisson (2009, p. 14):

[…] l’histoire sur la longue durée des fêtes nationales nous permettra de comprendre ce qui bâtit l’identité de la France […] ainsi, à travers les différentes politiques commémoratives et festives apparaîtront les visions que les Français eurent de leur histoire et de leur identité, mais aussi leur rapport à la mémoire collective.

Quadro 1 – Algumas festas nacionais do período revolucionário (1789-1799)

NOME DA FESTA PERÍODO DOCUMENTO BASE DE CRIAÇÃO Festa da Federação 14 de julho de 1790-1792 Relatório de Talleyrand, 07 de junho de 1790.

Festa da Liberdade 1793-1794 Relatório Lakanal, 26 de junho de 1793.

Festa em homenagem a

Voltaire 11 de julho de 1791 Decreto 8 / 15 abril 1791. Dia da Liberdade 15 abril 1792 Decreto 09 de março de 1792

Festa da Lei 03 de junho de 1792 Decreto 25 março 1792

Festa da unidade 10 de agosto de 1793

(23 Thermidor Ano I) Decreto 08 de agosto de 1793 (21 Thermidor Ano I) Festa em homenagem a Saint-Fargeau 24 de fevereiro de 1793 (6 Ventôse I) Decreto de 22 de Janeiro 1793 (3 Pluviose I)

Dia da Razão 30 de outubro de 1793

(9 Brumário Ano II)

Decreto 28 de setembro de 1793 (7 Vendémiaire Ano II)

Dia das vitórias de Toulon 25 dez 1793

(5 Nivose II)

Decreto 17 de dezembro de 1793 (27 Frimaire)

Festival do Ser Supremo 08 de junho de 1794

(20 Prairial) Decreto 23 de maio de 1794 (4 Prairial) Festival em homenagem a Bara et Viala 23 de julho de 1794 (5 Thermidor Ano II)

Decreto 18 jun 1793 (30 Prairial)

Fonte: DALISSON, 2009, p. 479 (tradução livre).

Os revolucionários franceses organizaram um intenso ataque aos bens materiais e culturais da Igreja Católica para marcarem a ideia de ruptura. Terras foram saqueadas, monumentos foram destruídos e centenas de religiosos foram mortos. Muitas das tradições cristãs foram secularizadas. A intenção era fazer com que o povo direcionasse sua devoção espiritual à religiosidade cívica. Pretendiam substituir o culto a Jesus Cristo pelo culto ao “Ser Supremo”, a adoração aos santos pela louvação aos “grandes homens”.

A construção do Panteão da Pátria inaugurado em 1790 foi uma tentativa de concorrer com os templos católicos. No Panteão, as celebrações eram liturgias laicizadas. “O culto da razão não pode nascer senão quando os revolucionários estiverem todos convencidos da necessidade de substituir a religião antiga por um culto cívico” (Mona Ozouf, In: NORA, 1976, Vol. 1, p. 224). Enfim, queriam criar um poder espiritual que legitimasse a nova ordem.

O chefe do poder político que antes era relacionado aos deuses da religião, passou a estar associado aos “heróis” da pátria. Em ambos os casos o abuso da história se faz presente.

O novo calendário foi de início uma prática antes de ser uma instituição. Desde o dia 15 de julho de 1789 – já germinando a ideia de um aniversário regular da jornada gloriosa – estreou-se a datar os acontecimentos a partir do segundo dia da liberdade, ruptura portanto vivida antes de ser racionalizada. A contar desse dia 15 de julho de 1789, ouve, por consequência, um ano I, um ano II e um ano III da liberdade. (FURET e OZOUF, 1989, p. 466).

A aristocracia feudal afirmara-se outrora como casta superior através do discurso religioso. Seu sangue azul justificava os privilégios. Quando em 1793 a burguesia faz correr o sangue sagrado do monarca, separa-se dessa ideologia mas, estando vago o lugar, tentará encontrar outra transcendência para justificar, por sua vez, sua superioridade e seus privilégios. No século XIX, não é mais na religião que ela

irá procurar justificações, mas nas artes e na literatura. O domínio da cultura

deterá, no discurso burguês, o mesmo lugar que a religião no da aristocracia feudal. (APOSTOLIDÈS, 1993, p. 145, grifo nosso)

O calendário revolucionário dividiu o ano em feriados nacionais. Geralmente nessas datas eram realizadas festas cívicas. O anseio era eternizar a revolução no imaginário social. Isso deveria acontecer por meio à crítica dos costumes e valores monárquicos e cristãos e pela exaltação da visão de mundo republicana e laica.

O calendário, os feriados e as festas eram formas de educação cívica. Por motivos diversos, tal calendário cívico não teve muita aceitação social. Em 1º de janeiro de 1806, ele foi completamente abolido. Com isso, “a revolução francesa [...] foi destacada do extraordinário” (FURET e OZOUF, 1989, p. 473).

Acreditamos que a primeira decisão a ser tomada por aqueles que desejam fazer uma avaliação sincera da Revolução Francesa seja a de tirá-la do “altar sagrado”. É preciso negá-la como objeto de comemorações cívicas. Isso porque muitas são as indagações que a história festiva da revolução não responde. Citemos algumas:

 A derrota do Antigo Regime significou a “igualdade, liberdade e fraternidade”?  Os cadafalsos podem ser justificados pelo fato de terem contribuído para o fim da monarquia?

 Os assassinatos teriam sido requisitos para a instauração dos direitos humanos?  A ditadura realmente foi necessária para a instauração do Estado livre?

 As comemorações cívicas podem ser interpretadas como apologia ao “Terror” e à guilhotina?

 “Pode-se, numa festa que se pensa idealmente como festa das luzes, apresentar a sombra e o horror?” (Mona Ozouf, In: NORA, 1976, Vol. 1, p. 226).

O Bicentenário da Revolução Francesa se mostrou um lugar privilegiado para a análise do uso político do passado e das políticas públicas comemorativas. Uns e outros são consequências de decisões políticas. São ações deliberadas e planejadas para atingir fins quase sempre ligados à manutenção da ordem. “Toute commémoration est une préférence : toute commémoration est un rejet dans l’oubli d’autres choses, d’autres événements” (NAMER, 1997, p. 144).

Durante o período festivo do bicentenário, a França era governada pelo advogado François Mitterrand (1916-1996), do Partido Socialista (PS). Mitterrand presidiu a França nos anos de 1981 a 1995, ou seja, quatorze anos. Dizem que sua candidatura a reeleição em 1988 foi motivada pelo desejo de presidir a república francesa durante o período festivo do bicentenário. As comemorações acabaram se tornando uma autocelebração, uma vez que o Partido Socialista francês foi representado como herdeiro político da Revolução.

A comissão de pesquisa do bicentenário foi entregue ao historiador Ernest Labrousse, sucessor de Marc Bloch na Sorbonne e contemporâneo de Fernand Braudel. No entanto, por questões de saúde, sua participação não durou muito tempo, teve que se afastar do cargo no final de 1985. Mesmo assim, continuou como presidente de honra até 1987.

Ele então foi substituído por Michel Vovelle, outro historiador não menos prestigiado. Também foi sucessor de Albert Soboul na cadeira de História da Revolução Francesa da Sorbonne e que desde 1982 fazia parte da Missão do Bicentenário, responsável pela programação comemorativa dos duzentos anos de Revolução Francesa. Também presidiu o Congresso Mundial do Bicentenário e incentivou debates sobre a Revolução Francesa em vários países.

A intenção política do projeto comemorativo em âmbito internacional foi a de projetar a importância mundial da França como protagonista de acontecimentos definidores da “civilização ocidental” contemporânea. Para isso, financiou atividades em quase sessenta países como forma de garantir uma leitura “correta” da Revolução, exorcizando o “revisionismo” liderado por François Furet. A Revolução Francesa era apresentada como

patrimônio histórico da humanidade, de modo que o mundo era incentivado a sentir orgulho dos franceses.

Para evitar debates constrangedores, a comissão organizadora limitou o gesto comemorativo aos acontecimentos de 1789, mais precisamente à Declaração dos Direitos do

Homem e do Cidadão. Evitou-se o debate sobre o papel da violência e da ditadura jacobina. E

das três promessas da revolução, enfatizaram mais a “liberdade”, dando menor atenção à