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A retomada da abordagem cultural na geografia “vem da consciência de que a cultura reflete e condiciona a diversidade da organização espacial e sua dinâmica”. Essa constatação de Corrêa (1999, p.51), torna imprescindível para compreensão do mundo uma leitura atenta da manifestação da cultura no espaço como referência singular da existência humana. Essa abordagem geográfica, além da influência da geografia humanista, cuja filosofia valoriza a “experiência, a intersubjetividade, os sentimentos, a intuição e a compreensão daquilo que não se repete”, também dialogou com o “materialismo histórico e dialético, que considera a cultura simultaneamente como um reflexo e uma condição social” (CORRÊA, 1999, pp.51-52).

Apesar de não negar a importância dos primeiros estudos sobre a geografia da religião Rosendahl (2003, p.65) adverte que a análise desses geógrafos ordinariamente se prendia a temáticas regionais, “a materialidade strictu senso da cultura, e, por conseguinte da religião, era estudada, porém o poder transformador da religião enquanto agente modelador do espaço não era privilegiado”.

Somente a partir de 1970, ao se afirmar como um campo de estudo autônomo, a geografia da religião amplia e aprofunda seu foco de análise, embasada nos métodos fenomenológico, existencialista e hermenêutico da matriz humanística, com ênfase nas representações simbólicas contidas na espacialidade do sagrado55, como parte integrante da intersubjetividade do grupo religioso a se evidenciar nas formas e ritos dos lugares sagrados (ROSENDAHL, 2008).

Essa retomada da geografia cultural de base humanista e fenomenológica, enquanto aporte teórico-metodológico, fundamentada nos princípios do significado, da imaginação e da experiência, cujas contribuições pioneiras de John K. Wright e David Lowenthal ampliaram os parâmetros epistemológicos da geografia ao proporem uma observação dialética da natureza, da sociedade e da cultura. Tal proposição viabiliza conjugar na análise do espaço geográfico os pares complementares: o concreto e o simbólico; o objetivo e o subjetivo; o consciente e o inconsciente; o fragmentário e o uno ((HOLZER, 1996).

O arcabouço teórico da geografia humanista ao contemplar todas essas dimensões da existência humana, possibilitou ao pensamento geográfico uma abordagem plural dos eventos culturais, por recolocar o homem na centralidade da relação com o meio, a partir da experiência e do laço afetivo que se impõe entre ele e o mundo vivido. Nessa lógica, o lugar torna-se o conceito-chave dessa matriz geográfica, cuja representação simbólica traz no seu bojo a ideia de pertencimento “numa tentativa de esclarecer melhor as maneiras como são construídas as identidades dos lugares e as identidades das pessoas, [...] levando em conta que há uma relação recíproca entre essas identidades” (ROSENDAHL, 2000, p.197).

55 _{Ao propor Uma Geografia do Sagrado, no âmbito do idealismo crítico, Gil Filho (2007) elabora, a partir das} formas simbólicas de Ernst Cassirer, uma noção conceitual de espaço sagrado de fundo relacional derivada da intercessão de três níveis de espacialidades: concreta de expressões religiosas; do pensamento religioso e das representações simbólicas.

A pretensão de trazer para o debate geográfico as questões ontológicas e existenciais do homem segue a trilha apontada por Claval (1999, p.62), quando assevera que a diversidade cultural não pode prescindir dos bens intangíveis, pois eles compõem os “sistemas de representações e de valores que permitem às pessoas se afirmar, se reconhecer e constituir coletividades”. E nesse universo identitário a manifestação da fé no espaço é um traço proeminente que tem na simbologia do sagrado a base estrutural das relações entre Deus, o homem e a natureza. Desde a mais remota civilização, o habitat humano tem como marca cultural do cotidiano coletivo essa simbiose superior. Sendo, portanto, pertinente a enfática conclusão de Eliade (1992, p.126) de que “não há homem moderno, seja qual for o grau de sua irreligiosidade, que não seja sensível aos ‘encantos’ da Natureza”.

Considerado precursor do movimento humanista, o geógrafo Yi-Fu Tuan (1974), ao se apropriar dessa noção intrínseca e até visceral da experiência do homem com o espaço vivido, elabora uma síntese da profunda reflexão acerca do entrelaçamento da existência com a realidade geográfica, base teórico-filosófica da abordagem humanista na geográfica. “A Geografia Humanista procura um entendimento do mundo humano através do estudo das relações das pessoas com a natureza, do seu comportamento geográfico, bem como dos seus sentimentos e ideias a respeito do espaço e do lugar” (TUAN, 1982, p.143). É da intercessão dessa matriz humanística com a renovada abordagem geográfica da cultura que a dimensão espacial do sagrado adquire relevância e começa a se estruturar como um campo epistemológico autônomo do conhecimento geográfico.

Ancorada, sobretudo, na fenomenologia e quiçá no idealismo crítico de Gil Filho (2002) a geografia da religião procura compreender como as simbologias e os significados da experiência religiosa interferem na dinâmica espacial dos lugares. Agora não só referendada nos limites das formas religiosas impressas na paisagem, mas na conformação simbólica do fenômeno religioso que se espacializa também através da ação intuitiva do homem (GIL FILHO, 2007), derivada do sentimento ou pensamento religioso.

No bojo dessa abordagem geográfica da cultura, embasada nos preceitos fenomenológico-humanísticos surge o interesse de averiguar a natureza da experiência

religiosa, indo além da recorrente e limitada “interpretação espacial da prática religiosa ou do conjunto de objetos religiosos” (GIL FILHO, 2002, p.112), circunscritos a paisagem cultural. Para tanto, quando se propõe um “sentido mais amplo, a prática religiosa se apresenta como um fenômeno da cultura humana inspirada na busca da transcendência ou imanência” (GIL FILHO, 2002, p.98), cuja plausibilidade dessa dimensão religiosa inerente ao homem se apresenta como atributo passível de análise pela geografia da religião.

Na terceira etapa, no final da década de 1970, Claval (2002) observa uma forte retomada da dimensão cultural do espaço diante da realidade polissêmica da sociedade pós-moderna. E pontua que “as temáticas da religião, da percepção ambiental, da identidade espacial e a interpretação de texto” são algumas das abordagens geográficas que, juntamente com “o espaço urbano passa a ser objeto de interesse pelos geógrafos culturais” (CORRÊA, 1999, p.53). Período em que tardiamente começa a se desenvolver no Brasil alguns estudos mais consistentes no âmbito da geografia cultural e, posteriormente surge algumas análises pontuais da dimensão espacial do sagrado. Assunto que iremos enfocar em capítulo subsequente.