Rektum Kanserinde Teda

A angústia de lidar com a "verdade" do mundo é um drama da existência que foi explorado de maneira singular em "Hamlet", de Shakespeare. O príncipe da Dinamarca se encontrava num mundo dividido entre três verdades: a da discrição (do mundo de regras de percepção da verdade, formulada pelos jogos de normas e intrigas da corte); a fantasmagórica (do fantasma de seu pai, que anunciava quem havia de "fato" lhe matado), e a de sua própria "loucura", perdida na cisão entre o invisível (o fantasma) e o visível (o jogo sujo pela manutenção no poder).

A respeito de uma "escrita" que está "lendo", o jovem Hamlet diz:

"Calúnias, meu amigo. Este escravo satírico diz que os velhos têm a barba grisalha, a pele do rosto enrugada, que dos olhos lhes destila âmbar tênue e goma de ameixeira, sobre carecerem de espírito e possuírem pernas fracas. Mas embora, senhor, eu esteja íntima e grandemente convencido da verdade de tudo isso, não considero honesto publicá-lo; por que se pudésseis ficar tão velho quanto eu, sem dúvida alguma andaríeis para trás como caranguejo." (SHAKESPEARE, s.d.: 62)

Sobre esta "loucura" aparente de Hamlet, Polônio reflete : "Apesar da loucura revela método."90 _{Sobre a verdade da "discrição" (as verdades impostas ao mundo pelas regras da} corte) Hamlet reflete:

"De tempos a esta parte - por motivos que me escapam [a loucura] - perdi toda a alegria e descuidei-me dos meus exercícios habituais. Tão grave é meu estado, que esta magnífica estrutura, a terra, se me afigura um promontório estéril; este maravilhoso dossel - ora vede - o ar, este excelente firmamento que nos cobre, este majestoso teto, incrustado de áureos fogos, tudo isso, para mim não passa de um amontoado de vapores pestilentos. Que obra-prima, o homem! Quão nobre pela razão! Quão infinito pelas faculdades! (...) No entanto, que é para mim essa quintescência de pó? Os homens não me proporcionam prazer (...)" (SHAKESPEARE, s.d.: 65-66)

Também o Rei (que matou o pai de Hamlet, para roubar-lhe o trono e a rainha), arde- se em angústia entre verdade e aparência:

"Quão verdadeiro! Como essas palavras me chicoteiam fundo a consciência! O rosto rebocado das rameiras não é mais feio, sob a artificial beleza, do que a minha ação debaixo do verniz com que a enfeitam meus discursos. Oh fardo horrível!" (SHAKESPEARE, s.d.: 81)

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Um paralelo com Foucault pode ser interessante: ele afirma que é preciso renunciar esperança da ilimitação universal, a vida é sempre limitada pela "discrição" da realidade estabelecida não só no mundo, mas, também, "genealogicamente" dentro da própria "ontologia histórica" de nosso corpo. "Mas isso não quer dizer que qualquer trabalho só pode ser feito na desordem e na contingência. Esse trabalho tem sua generalidade, sua sistematização, sua homogeneidade e sua aposta." (FOUCAULT, 2005: 349) O que nos ensina o drama de Shakespeare é que, apesar da loucura que rompe com o status quo, é preciso atuar metodicamente contra ele, ou render-se ao imobilismo, o fruto da tragédia final da peça.

Preso na angústia (na loucura) da cisão entre o visto (a discrição das regras do que é verdadeiro sobre a morte do pai) e o invisível (o fantasma que lhe aponta o assassino), preso entre o que existe e a representação, Hamlet encontra o ponto chave:

"Ser ou não ser... Eis a questão. Que é mais nobre para a alma: suportar os dardos e arremessos do fado sempre adverso, ou armar-se contra um mar de desventuras e dar-lhes fim tentando resistir-lhes? Morrer... dormir... mais nada... Imaginar que um sono põe remate aos sofrimentos do coração e aos golpes infinitos que constituem a natural herança da carne, é solução para almejar-se. Morrer.., dormir... dormir... Talvez sonhar... É aí que bate o ponto." (SHAKESPEARE, s.d.: 81-82)

O final da história, como sabemos, é a trágica revelação da morte: a verdade sobre a morte do pai, e a morte de todos. A morte, que estabelece um ciclo, e recomeça, a partir de um estado conclusivo (liquidante) a história do ser, dos outros seres, as outras gerações.

A historia da filosofia, segundo Lefebvre (1967 e 2001), tem sido a busca pela definição da verdade, a busca pela realização da própria filosofia: tornar real (trazer ao mundo da "discrição", da vida na práxis) aquilo que se descobre verdadeiro pela reflexão livre das amarras do estabelecido. A realização da filosofia permitiria a emancipação do homem, a sua existência não desfigurada pelas mentiras do mundo social. Entretanto, a mesma história da filosofia permite perceber como essa "descoberta da verdade" tem sido uma constante "invenção", onde cada filosofia substitui a anterior ao revelar outras "verdades" possíveis. Assim, em vez de uma Filosofia fechada num sistema que define de uma vez por todas qual a verdade a ser realizada (originária da polis grega em decadência, segundo Nietzsche), Lefebvre propõe uma Metafilosofia (adequada à realidade diferencial, o urbano), onde as verdades são percebidas como "invenções", poiesis de verdades possíveis.

Na "Alegoria da Caverna" de Platão (1955), Sócrates argumenta que os homens comuns vivem num mundo de aparências, como humanos que se amarrados numa caverna desde o nascimento, só podiam ver as sombras dos objetos projetadas numa parede que passam diante de uma fogueira. O filósofo seria aquele que, ao conseguir se libertar das amarras, consegue primeiramente contemplar a luz da fogueira e os objetos, depois escalaria até o exterior da caverna, onde a luz lhe cegaria os olhos, mas, que com persistência poderia primeiro contemplar as coisas terrenas até conseguir contemplar o sol e os astros mais elevados. De posse do "verdadeiro" conhecimento da essência dos objetos, este teria dificuldades para voltar ao mundo da escuridão em que vivem os homens, e passaria por louco ao explicar a verdade mais elevada daquilo que contemplam. Para Sócrates (conforme o relato de Platão), os filósofos teriam um papel fundamental na construção de uma nova

República, onde o bem geral seria atingido pela atuação de legisladores filósofos, que conheciam a verdade essencial do "bem" (através de estudos das ciências que se prolongariam até a idade de 50 anos), e por isso teriam o direito de impor esta verdade aos outros cidadãos.

Nietzsche, em sua "Genealogia da Moral", demonstrou que essa "verdade" essencial é uma invenção, contingenciada pelos valores do que ele chamou de "raça". Ele propõe, então, uma transvaloração dos valores, em que os homens superiores, usando da razão e da libertação de seus desejos e vontades, construiriam a sua própria verdade e, em sua grandeza, imporiam esta verdade à "populaça". Em sua mais importante alegoria da construção do saber, Nietzsche (2007d: 37 ss) nos apresenta Zaratustra, este novo messias do homem moderno, que viria anunciar a superação do homem pelo próprio homem, afirmando que o "espírito" deve passar por três transformações para alcançá-lo: converte-se em "Camelo", depois em "Leão", e finalmente em "Criança".

O espírito, quando se depara com uma série de verdades, vai se apoderando delas e as carregando, é um espírito "respeitoso" como um Camelo, capaz de "carregar" um fardo que tende a crescer até torná-lo pesadíssimo e imóvel (melancólico). "No deserto mais solitário" este espírito passa por uma transformação ao substituir os "tu deves" por "eu quero": esta é a morte de Deus91 que faz surgir o espírito do Leão. A morte de Deus é, também, a morte da metafísica platônica, onde realização da verdade saí dos céus para se realizar na terra, pelos próprios homens. Este espírito é combativo, tem a força de "um santo NÃO" às limitações que lhe são impostas, é a liberação da "vontade de poder" presente nos "homens superiores", que agora tomam pra si as verdades do mundo. Enquanto a filosofia da época de Nietsche buscava a definição do homem, ele procurava a superação da própria espécie através de uma terceira transformação, o espírito da Criança, que é em si uma "inocência", "uma santa afirmação", que permite ressurgir o "jogo da criação", o espírito que ao atingir a sua vontade e desprender- se do mundo, quer agora retomá-lo, realizar-se no mundo. (Nietsche, 2007d)

Para alcançar esta última transformação, Zaratustra refugiou-se em seu domínio, o lugar das mais altas montanhas, onde o sol ilumina o mundo com raios mais fortes. Ou seja, para atingir esta transformação é necessário o uso da razão (a luz), é preciso se apoderar dela. Na primeira parte do livro, Zaratustra desce a montanha92, e vai ao encontro do povo, para anunciar o surgimento do "além-homem". Não compreendido, pelos "ouvidos rudes" da multidão em praça pública, passa a semear seus ensinamentos entre "companheiros". Anos

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O "grande dragão" cujas escamas impõem ao homem valores milenares, que centraliza (transcendentalmente) a verdade que se deve cumprir.

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e atravessa o bosque onde mora um "santo" homem em sua "cabana sagrada", adorando a Deus, longe dos humanos. Zaratustra se indaga se ele ainda não ouviu em seus bosques que "Deus já morreu".

mais tarde, retornado à sua montanha, um "adivinho" lhe anuncia que o "homem superior" virá a seu encontro.

Ao ouvir um grito de angústia, Zaratustra foi a sua procura, e acaba por descobrir que esse grito de angústia do "homem superior" era formado pelo conjunto da agonia de vários homens: dois Reis, o da "direita e o da esquerda", acompanhados de um jumento (que ouvindo falar dos ensinamentos de Zaratustra, queriam recuperar a antiga glória destruída pelos novos tempos); o próprio adivinho (um niilista, "um saco de tristezas", "adivinho da grande lassidão"); um velho encantador (um ator que se perde nos artifícios de suas próprias mentiras e melancolia); o Papa ("fora de serviço", com a morte de Deus); o mendigo voluntário (que largou sua fortuna para aproximar dos pobres, e agora se encontrava entre as "vacas", herbívoros como ele, e que conheciam a grande pacificação); a sua sombra (um homem que lhe havia seguido todos os passos); o espírito consciencioso (o homem de ciência que estudava o cérebro, o "sanguessuga", que afirmou a Zaratustra "com o meu próprio sangue acrescentei a minha própria ciência"); e o homem mais feio (aquele que havia matado Deus e se localizava num pântano fétido, "o reino da Morte", o pregador que saiu das fileiras da "gentinha", "aquele santo raro, aquele advogado dos pequenos que afirmava de si mesmo: 'Eu sou a verdade'. E aquele homem imodesto que, ao dizer 'eu sou a verdade', pregou um erro mais que mediano, foi a causa de se pavonearem há muito as pessoas pequeninas.") (NIETZSCHE, 2007d: 200-232).

Reconduzindo todos à sua caverna (profundidade no alto de sua montanha), Zaratustra tenta lhes ensinar a luz que lá bate resplandecente, lhes anuncia como se tornarem homens superiores. As peripécias não são poucas, e após a "ceia", embriagam-se em uma "festa". Porém, esses homens, que deveriam em conjunto ser o "homem superior", revivem a adoração de Deus, agora na figura do jumento (que lhes retrucava as adorações com um "I-A"), enquanto Zaratustra tinha se retirado no silêncio fora da caverna. Ao voltar, primeiramente irritado, Zaratustra lhes mostra a meia-noite do lado de fora, vista a partir do alto de sua montanha, um mundo que é também um meio-dia, onde ecoam os sons mais obscuros e antigos. A transformação é, também, lidar com esta obscuridade. Entre o obscuro da meia- noite e o claro do meio-dia, o homem mais feio reconhece o eterno retorno, e deseja vivê-la toda de novo. Zaratustra, satisfeito com essa obra, acaba por lhes aconselhar a repetir sempre a "Festa do Jumento" (onde se alimentaram da doçura do "mel" em sua caverna, beberam do vinho carregado no jumento, e aprenderam a "dançar" com o mundo), em memória a ele e a primeira "criação" destes homens. Porém, uma desilusão final na aurora do dia, Zaratustra acaba por descobrir que eles são apenas os últimos homens, ao ver o "Leão" que se aproximou

aos seus pés, enquanto os outros dormiam, sonhando com os ensinamentos e as glórias da noite anterior (NIETSCHE, 2007d: 232-268).

Nesta metáfora, Nietzsche procura demonstrar a incompletude do homem, que busca a "verdade", e a necessidade de se tornarem donos de sua verdade:

"A metafilosofia nietzschiana (...) É a forma da existência como conhecimento e como criação, do reconhecimento na memória, como na evocação trágica. Com esta forma, o conhecer difere do conhecimento definido pelos filósofos, historiadores e sábios. A arte (a tragédia, a música) vêm ao centro do conhecer, ao lugar da racionalidade filosófica e/ou histórico-científica. (...) Situa-se de outro modo (diferentemente). Toma um outro centro (momentâneamente)." (LEFEBVRE, 1971: 107)

Assim, Nietzsche propõe a superação do "niilismo" e da "erudição", um centrado na impossibilidade da verdade, e o outro reduzindo a verdade a um saber objetivo (muito confundido com o saber "histórico" à sua época, principalmente a partir de Hegel), e propõe um "niilismo ativo"93. Mas, Zaratustra acaba por descobrir que, então, apenas ele possuía o espírito incansável do guerreiro, nunca cansado para a próxima aurora, nem regogizando-se dos "ídolos" estabelecidos nas festas que se passaram (como faziam os homens superiores na manhã seguinte): no alvorecer, o espírito do Leão surge para ele.

O importante avanço da noção de uma única verdade do mundo (a que está fora da caverna, e só alcançada pela dialética socrática), para uma verdade entendida como uma invenção, uma libertação das vontades de cada um, acaba por se tornar problemática (em Nietzsche) sob dois aspectos: primeiramente o caminho para se chegar à "verdade" em Nietzsche é pessoal (e, portanto, múltiplo), mas, é vetado àqueles que se encontram no "chão", nas terras baixas da cidade, e só pode ser encontrado no alto da montanha de Zaratustra, onde bate o seu "Sol" (sua razão); e, em segundo lugar, porque àqueles que superam a própria condição humana (chegando ao além-homem) o fazem de maneira bélica, pela imposição de sua obra aos "outros", e justamente por ser uma espécie "superior" (onde o homem é para o além-homem aquilo que o macaco é para o homem) têm o direito, ou mesmo o dever, de impor seu heroísmo às camadas mais baixas da "gentinha".

Como anunciamos anteriormente, o passo radical de Lefebvre em relação a Nietzsche, argumentamos aqui, é a sua "inversão" (a semelhança de Marx em relação a Hegel), ao propor a possibilidade do surgimento da luz a partir do chão, do momento concreto em que as pessoas vivem. Assim, enquanto a emancipação do além-homem, para Nietzsche, é alcançada por uma multiplicidade de caminhos, ela acaba por levar ao descortinamento de uma

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Ver "Da utilidade e desvantagem da história para a vida" e "Sobre o niilismo e o Eterno Retorno"in NIETZSCHE, 1987.

"vontade de poder" (transcendência de uma espécie superior), localizada em uma montanha (no "reino" de Zaratustra, simbolizando o "terreno" (domínio) teórico de Nietzsche); para Lefebvre, diferentemente, a possibilidade de se emancipar é buscada para todos os homens, em outras vontades que não coincidem com uma única vontade (de domínio, de poder), mas, é formada por uma multiplicidade de vontades (de solidariedade, de justiça, de amor, de igualdade diferencial), cada uma, por sua vez, também, múltipla em suas formulações.

A superação da filosofia de uma única verdade, ou da imposição de uma verdade superior, seria possível, para Lefebvre (1967), através de uma "metafilosofia", que se considera como a invenção de uma verdade possível, e não mais a descoberta de uma verdade

necessária (como ainda em Marx, pela teleologia histórica, ou em Nietzsche, pelo domínio do

mais forte, do superior).

É nesse sentido, que o conceito de abertura encontra, em Lefebvre (1991), um ponto crucial. A vida cotidiana moderna, dominada por uma razão instrumental que dirige e controla a vida, deve ser transformada numa abertura do cotidiano: a "revolução" (ou realização da liberdade) se encontra, assim, na abertura da vida concreta, na possibilidade de emancipar os homens em sua própria cotidianidade. Esta abertura significaria tornar todos homens senhores de si mesmo, senhores de seu próprio projeto de modernidade (uma maturidade através de sua própria razão e desejos) diferencial.

Para Lefebvre (1983), as revoluções, como a "Comuna de Paris" e a própria "Resistência" parisiense na Segunda Guerra Mundial (da qual ele fez parte), foram uma "festa", um momento de regozijo criativo e de trocas (como a "Festa do Jumento" na caverna de Zaratustra). É o momento em que os homens se encontram, se reconhecem uns aos outros como homens, e gozam da liberdade de serem iguais em suas diferenças, somando-as.

Entretanto, e é importante deixar claro, para Lefebvre este momento de "liberdade", não é uma liberdade total do espírito (especulativo), a própria idéia de "abertura" pressupõe algo "cerrado". Os projetos passados (históricos) representam, cada um, uma "libertação", mas, ao serem realizados no mundo, revelam seus "limites", seus "campos-cegos" (o que ficará claro na Parte 2, quando analisarmos os projetos de modernidade dos planos diretores de Goiânia). Assim, o fato de estarmos no chão (distante da alturas da pura especulação nas montanhas), revela que o espaço percebido (da práxis concreta), possui barreiras objetivadas, que só podem ser "abertas" através de uma atitude poiética, ao mesmo tempo teórica e prática.

"O espaço social teria por último fundamento o interdito: o não-dito nas comunicações entre os membros da sociedade - o afastamento entre eles, corpos e consciências, e a dificuldade das trocas -, o deslocamento de suas relações as mais imediatas (a da criança com sua mãe) e de sua própria corporeidade, depois a restituição jamais plenamente realizada dessas relações em

um “meio”, série de lugares especificados por defesas e prescrições? (...) Assim como o fato geral de que o muro, o tapume, a fachada definem ao mesmo tempo uma cena (onde algo se passa) e uma obscena, o que não pode e não deve advir nesse espaço: o inadmissível, maléfico e interdito, que tem seu espaço oculto, aquém ou além de uma fronteira." (LEFEBVRE, 2006: 36)

"O espaço de um “cômodo”, de um quarto, de uma casa, de um jardim, separado do espaço social por barreiras e muros, por todos os signos da propriedade privada, não é menos espaço social. Estes espaços também não são “meios” vazios, recipientes separáveis de seu conteúdo." (LEFEBVRE, 2006: 98)

Os espaços construídos, mesmo os mais íntimos de um espaço urbano, são também barreiras construídas, mas, não apenas barreiras físicas, elas envolvem determinadas concepções, são desejos materializados (de intimidade, de propriedade, de domínio). Na realidade atual, muitos destes desejos são fruto de uma lógica única, de uma lógica geral que é definida pelos legisladores (da sociedade, do espaço), uma lógica definida por aqueles que dominam as esferas de poder. O projeto modernista foi a busca de substituir as determinações da lógica social, antes dominadas pelas "oligarquias arcaicas", substituindo-as por lógicas definidas pela "verdade" racional e científica.

Como vimos, a "verdade" como invenção pode atender duas estratégicas: uma de domínio, de imposição de uma vontade de poder de um ser superior (como em Nietzsche); ou a construção de uma diferenciação da verdade, que abre o realizado a construções emancipadas de verdades autônomas (como em Lefebvre). A definição de uma verdade, a imposição de uma lógica é, assim, um ato de exercício de poder, por mais abstrato em que ele possa se encontrar (por mais alto na montanha que esteja):

"O que remete ao poder. Mas a mensagem do poder é sempre confusa, voluntariamente. Ela se dissimula. O espaço não diz tudo. Ele diz sobretudo o interdito (o inter-dito). Seu modo de existência, sua “realidade” prática (incluindo sua forma) difere radicalmente da realidade (do ser-lá) de um objeto escrito, de um livro. Resultado e razão, produto e produzindo, é também um interesse [aposta], um lugar de projetos e de ações colocados em jogo por essas ações (estratégias), objeto, portanto, de apostas sobre o tempo futuro, apostas que se dizem, mas jamais completamente." (LEFEBVRE, 2006: 153)

No espaço contemporâneo de fluxo, muitas vezes as barreiras não são sólidas, são meios de trocas e lógicas sociais abstratas, apesar de não serem barreiras "físicas" (no sentido restrito) são barreiras concretas: o fluído do espaço não é total, existem barreiras que são dimensionalizadas no mundo, principalmente, como campos cegos. Metaforicamente Lefebvre explica:

"Que o pensamento desnude este imóvel de suas placas de concreto, de suas estreitas muralhas, quase muros-cortinas. Como ele aparece nesta análise imaginária? Ele se cerca de todas as partes nos fluxos de energia que o percorrem, o atravessam de um lado a outro: a água, o gás, a eletricidade, o telefone, as ondas de rádio e televisão. A fixidez se converte num

nó de mobilidades, de condutos que fornecem [alimentam/nutrem] e evacuam." (LEFEBVRE, 2006: 104)

"Não seria à dinâmica dos fluidos que se deveria recorrer? O princípio da superposição de pequenos movimentos informa que a escala, a dimensão, o ritmo desempenham um grande papel. Os grandes movimentos, os ritmos vastos, as grandes ondas se contrastam [chocam], interferem. Os pequenos movimentos se compenetram; cada lugar social só pode então ser compreendido segundo uma dupla determinação: conduzido, arrastado, às vezes rompido pelos grandes movimentos – os que produzirão interferências – mas, em contrapartida, atravessado, penetrado pelos pequenos movimentos, os das redes e filiais. Resta compreender o que produz os diversos movimentos, ritmos, freqüências, o que os entrelaça e mantém a hierarquia precária de grandes e pequenos, de estratégias e táticas, de redes e lugares. Ademais, a dinâmica dos fluidos sugere uma metáfora que parece conter uma análise e uma