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Na longa história da filosofia, a religião e seus respectivos temas foram e ainda são persistentemente analisados pelos pensadores ocidentais. Durante pelo menos vinte e seis séculos de existência deste exercício de reflexão teórica, o saber filosófico foi alçado até a contemporaneidade sempre de acordo com algum horizonte específico de racionalidade (referências intelectuais que norteiam as assertivas filosóficas). Deste modo, discorrer sobre religião sempre foi um grande desafio para os pensadores que propunham vanguarda
intelectual. Seguindo na esteira desse modo específico de reflexão, todos os filósofos concernidos a esta questão são exigidos a terem atenção cuidadosa tanto para com as sinuosas riquezas que o tema em problematização expõe, quanto para as sutilezas epistemológicas que cada um se vê desafiado e inevitavelmente submetido em sua época intelectual. É assim que nos parece razoável apresentar as teses do crítico mais ferrenho às teses horkheimerianas, as do filósofo alemão Jürgen Habermas, intelectual da segunda geração da Escola de Frankfurt, sobretudo àquelas que se preocupam em discutir a proeminência da religião no quadro conceitual elementar da Teoria Crítica.
Mesmo que historicamente ligado ao projeto crítico do Instituto de Pesquisa Social da Universidade de Frankfurt, J. Habermas tomou rumos filosóficos bem diferentes daqueles outros ancorados nas intuições severamente críticas de Th.-W. Adorno, W. Benjamin, H. Marcuse e, sobretudo, de M. Horkheimer217. Não obstante ao lado de Karl-Otto Apel218, Jürgen Habermas inaugurou na década de setenta uma teoria reconstrutivista da ação comunicativa sem qualquer pretensão a um transcendentalismo mais forte219. Essa investida teve a finalidade de perseguir um conceito de razão teórica e prática fundamentado nas experiências vividas intersubjetivamente por qualquer sujeito pertencente a uma comunidade lingüística. Em meio ao seu próprio percurso intelectual, este filósofo alemão teceu seu plano teórico, lingüístico e pragmático, em que simultaneamente respeitava os tempos pós-metafísicos de razão220 e pós-convencionais de ética, política e direito221, e sem abrir mão dos ideais iluministas e kantianos de razão.
Convencido mais das máximas kantianas que propriamente da arquitetônica transcendental, Habermas ainda acredita que o plano no qual as teses frankfurtianas foram desenvolvidas é o de uma restrita “filosofia da consciência” – elementar para todas as
217 CARRETERO, Angel. Jürgen Habermas y la Primera Teoría Crítica. Encuentros y Desencuentros. Cinta
Moebio: Revista Electrónica de Epistemología de Ciencias Sociales, Santiago, n. 27, p.11-26, dez. 2006.
Semestral. Disponível em: <www.moebio.uchile.cl/27/carretero.html>. Acesso em: 01 dez. 2008. 218 APEL, K. – O. Transformação da Filosofia. São Paulo: Loyola, 2005 (Vol. I e II).
219 Essa virada teórico-lingüística pode ser acompanhada na seguinte publicação: HABERMAS, J. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984
220 Cf. HABERMAS, Jürgen. Pensamento pós-metafísico. Estudos filosófico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1990.
221 Cf. HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.
abrangentes visões sócio-histórico e finalista. Segundo a sua tese interpretativa, esse desdobramento tem por fio condutor a ação teleológica instrumentalmente mediada do homem frente à natureza externa. Desse modo, Habermas avaliou primeiramente que Horkheimer, como também Adorno, fundamentaram o mecanismo originário da “coisificação da consciência” nos próprios fundamentos antropológicos da “História das espécies” regida por meio da categoria central do “trabalho” instrumentalmente mediado.
Em conseqüência a estas interpretações, Habermas entendeu que a leitura unidimensional impetrada pela Dialética do Esclarecimento impôs ao próprio pensamento o restrito plexo da reprodução técno-econômico da vida: a razão restringe-se aos princípios estratégicos das relações sujeito-objeto e, assim, a relação intersubjetiva, que é determinante para o modelo de socialização, perde toda a sua significação e preeminência constitutiva para a totalização da razão instrumental222. Para Habermas, o marco subjetivista da concepção filosófica reinante na Dialética do Esclarecimento enquadra arbitrariamente a relação intersubjetiva dentro do marco objetivista da relação instrumental entre sujeito e objeto, fazendo com que a competência interativa seja reduzida ao aspecto da capacidade de controle da natureza objetiva. Para Habermas, a competência interativa constitui o princípio da lógica de racionalização social que é autônoma àquela empregada nos redutos técno-científicos. Deste modo, as ações sociais ficam reduzidas às aplicações do modo objetivante e dominante, as mesmas com as quais o homem se apropria da natureza externa223.
Contrariando as perspectivas pessimistas tanto de Adorno quanto de Horkheimer, Habermas procurou reconstruir das práticas cotidianas as condições de realização de uma vida não fracassada, sem abrir mão do conceito kantiano de autonomia, de “maioridade”224. É possível, segundo ele, encontrar na “linguagem comum” as condições
222 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa: racionalidad de la acción y racionalización social. Madrid: Taurus, 1990, p. 483.
223 HABERMAS, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa: racionalidad de la acción y racionalización social. Op. cit., p. 483.
224 É conhecida, mas sempre merecedora de reprodução, a definição kantiana: “O Iluminismo é a saída do homem da sua menoridade de que ele próprio é culpado. A menoridade é a incapacidade de se servir do entendimento sem a orientação de outrem (...) Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu próprio entendimento! Eis a palavra de ordem do Iluminismo” (KANT, I. “Resposta à pergunta: Que é o Iluminismo?” [1784], in: A Paz Perpétua e outros opúsculos. Lisboa: Edições 70, 1992, p. 11).
de uma comunicação livre de violências sem, contudo, avivar sentimentos nostálgicos de um momento perdido no qual o homem houvesse mantido livremente uma ligação profunda com a natureza, sentimentos vislumbrados como condição única para livrar a sociedade dos laços violentos da razão instrumental e que, desse modo, poderiam ressuscitar os laços autênticos da vida em sociedade. Para Habermas, a filosofia é capaz de esclarecer os caminhos terapêuticos de uma vida mutilada sem abrir mão do trajeto histórico do pensar. A vereda intelectual aberta a partir das conclusões da Dialética do
Esclarecimento, fez com que Horkheimer arrefecesse o potencial da razão autônoma e
iluminista ao reduzi-la aos estereótipos da razão estratégica, instrumental, à serviço de uma “vontade de poder” ou mesmo de um instintivo poder “solipsista de autopreservação”. Assim, ainda segundo Habermas, Horkheimer lutou, sem saber, a fim de reabilitar premissas morais de justiça ao recorrer a uma depuração iluminista da religião sob ensejos de uma filosofia da religião que, por ser cética, apoiou-se na metafísica negativa de Arthur Schopenhauer.
A Teoria Crítica tardia de Horkheimer revelou-se como algo profundamente marcado por um ceticismo teórico que o obrigou a recorrer a uma moralidade que não se irmana com a razão e, por isso, mais afeita à religião. Por esta razão, as reflexões de Horkheimer trouxeram motivos de um sentimento moral de compaixão não-racional, ao menos segundo os parâmetros possíveis de uma cultura secularizada, e, por isso, alinhados à nostálgica esperança no advento da força expiatória de Deus, a uma promessa religiosa da salvação a serviço da moral e, mais ainda, à saudade de uma justiça passada225.
Após o iluminismo, o verdadeiro na religião só pode ser salvo com médios que eliminam a verdade. Nesta situação, incômoda, encontra-se uma teoria crítica que deve <<substituir>> a teologia, pois, após a concepção de Horkheimer, tudo aquilo que se relaciona com a moral, tem, por último, a sua origem na teologia226.
Aprofundando ainda mais suas críticas, Habermas entendeu que a ética da compaixão de Horkheimer somente conseguiu desmerecer a moral da justiça kantiana por sua fidelidade
225 HABERMAS, Jürgen. “Para uma frase de Max Horkheimer: Querer salvar um sentido absoluto sem Deus é pretensioso” in: op. cit. p.103.
ao ceticismo racional – isso porque a compaixão não é uma atitude exclusiva de estima pelo próximo. Ainda mais, para Habermas estes sentimentos de altruísmo não são puramente impulsos, mas atitudes que erguem pretensões de ações e de expectativas guiadas por critérios de justiça recíproca, ou seja, da norma correta segundo aspectos inteligíveis de solidariedade. Assim, por rejeitar a solução kantiana da formulação cognitivista para normas justas, Horkheimer retornou a um ideário de bem recorrendo às soluções tipicamente pré-kantianas, sobretudo quando conjugou um ideal de bem a partir de uma submissão pré-crítica da filosofia para com a teologia e a metafísica:
Esta teoria como sempre racionalmente cética, tem de usar uma figura do espírito entretanto ultrapassada: a de uma teologia fundida com a metafísica - tudo aquilo que é normativo pois já não mantém uma relação afirmativa com os conteúdos normativos que ela, não obstante, desenvolve passo a passo na crítica às relações justas. Esta vigia a herança tem uma razão substancial entretanto desacreditada227.
Ainda segundo o diagnóstico crítico de Habermas, uma ética autenticamente solidária proposta por Horkheimer, após o desmascaramento da razão autônoma e formal, só pode resgatar seus conteúdos essenciais a partir da teologia – tendo em vista a revelação que ela oferece dos conceitos fundamentais de bem humanitários contidos na religião. Este ceticismo numa razão e, mais especificamente, numa razão prática, é fruto de uma interpretação histórica na qual se estampa a simbiose entre os modelos totalitários de políticas de Estado e da finalidade da razão no seu uso social.
Horkheimer tirou desta experiência conseqüências para uma reorganização da arquitetura da razão que se anunciava no conceito da <razão instrumental>. Já não existe uma diferença entre uma atividade intelectual ao serviço da auto-afirmação subjetiva, que cobre todos com as suas categorias e transforma tudo em objetos. E também não existe mais uma razão como a faculdade de concepções de idéias, cujo lugar a compreensão usurpou. De fato, as próprias idéias caem na corrente da reificação ; elas já só têm, quando hipnotizadas para fins absolutos, um significado funcional para outros fins. No entanto, cada pretensão que aponta para lá da racionalidade objetiva, perde sua força transcendente na medida em que a provisão de idéias é extremamente consumida; verdade e moralidade perdem seu sentido absoluto.
227 HABERMAS, Jürgen. “Para uma frase de Max Horkheimer: Querer salvar um sentido absoluto sem Deus é pretensioso” in: op. cit., p.106.
O procedimento horkheimeriano incidiu numa associação necessária entre razão e história, de raízes procedimentalmente hegelianas, de modo tal que as idéias perderam suas prerrogativas próprias ao espaço que lhe convêm: o espaço do próprio pensamento. Logo, o contingenciamento intra-mundano necessário de toda razão, obrigou-o a recorrer a um absoluto que transcendesse aos conteúdos do mundo organizado racionalmente e, assim, às suas próprias contradições.
Além da redução absoluta do conceito de razão aos modos históricos da instrumentalidade, e de seu uso político totalitário, Habermas credita a Horkheimer uma perda da compreensão dos processos de socialização e de intersubjetividade por restringir-se às fortes afirmações da singularidade. Assim, à luz das críticas de Habermas, alguns problemas se expõem nas tentativas de se reabilitar o discurso religioso no espaço público moderno, segundo a orientação filosófica de Horkheimer:
A filosofia crítica kantiana secularizou os princípios morais que regiam as “regras de ouro” da religião, evitando as orientações axiológicas que a encobriam de sentido – as mesmas que promoviam tensões em espaços públicos pluriculturais228;
Horkheimer recaiu numa leitura restritiva de razão, algo que o remete a um ceticismo racional e também a Schopenhauer como refúgio;
Horkheimer realinha aporeticamente a filosofia, a metafísica, a religião e a teologia, na tentativa de buscar uma incondicionalidade absoluta do bem, num momento pós- metafísico de razão.
228Segundo Habermas, “Uma domestificação da religião pela razão não é tarefa da autoterapia filosófica, uma vez que ela não se presta à higiene do pensamento, mas à proteção de um público em geral contra duas formas de dogmatismo. De um lado, o Kant iluminista pretende fazer valer a autoridade da razão e da consciência individual contra uma ortodoxia coagulada em igrejas, a qual “transforma os fundamentos naturais da eticidade numa coisa secundária”. De outro lado, o Kant moralista também se volta contra o derrotismo esclarecido da descrença. Ele pretende, inclusive, salvar, das garras do ceticismo, certos conteúdos da fé e certas normas da religião, as quais podem ser justificadas dentro das fronteiras da simples razão. Aqui, a crítica da religião se liga ao motivo de uma apropriação salvadora” (Cf. HABERMAS, J. “A fronteira entre Fé e Saber. Sobre o alcance e a importância histórica da filosofia da religião, de Kant” in: Entre naturalismo e religião. Estudos filosófico. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 2007, pp. 236-237)
Em meio a tudo isso, podemos antecipar que a severidade crítica que Habermas expõe às teses da Teoria Crítica de Horkheimer, aparenta motivos excedentes a de um pensamento engajado na reabilitação do criticismo kantiano. Habermas não percebe em Horkheimer um conceito de razão e de pensamento que luta por libertar-se das ideologias burguesas e européias que, por sua vez, propunham um deontologismo secularista e um antropocentricismo absolutista como condição necessária para a emancipação social. Assim, as vias kantianas agudizadas por Habermas, a despeito de sua importante presença intelectual em nosso tempo político, não são os únicos critérios para medir e avaliar o trajeto intelectual de Horkheimer.
A Teoria da Ação Comunicativa de Habermas luta para reascender as possibilidades de uma razão iluminista que tanto supere os limites da antiga metafísica clássica quanto a aproxime dos motivos contemporâneos de pensamento. Contudo, a virada pragmático- lingüística do pensar promovida por Habermas pode ser hipoteticamente interpretada ainda sob as exigências da razão lógica, muito mais que das reais experiências do mundo-da-vida e das pluridimensões da linguagem. Suas críticas ao pensamento horkheimeriano, na verdade, espelham uma luta por reativar uma razão iluminista e autônoma que, por sua vez, Horkeimer já havia problematizado sua “negatividade” por meios de uma crítica que desvela a razão autônomo-emancipação como apática às expressões mais vivencias postas cotidianamente e inalienavelmente pela frágil e concreta condição humana.
O modo como Horkheimer discutiu o tema Religião, revela-o um intelectual empenhado em criticar as questões práticas e teóricas da cultura iluminista que favoreceu um recrudescimento do modo de vida em nome de um progresso esclarecido – posto que a proposta iluminista de racionalização secularizadora, mesmo que destituida progressivamente de qualquer ideal teleológico, não descartou os ideais de ascensão, desenvolvimento ou progresso, ainda afeitos ao pensamento mítico. Para isso, Max Horkheimer foi além da filosofia restritivamente moderna e da sociologia clássica, quando se empenhou em dar uma amplitude histórico-cultural à sua Teoria Crítica229, almejando
229 Para o historiador Alex Demirovic, Max Horkheimer e Adorno desenvolveram uma prática intelectual capaz que influenciou o fazer teoria social na Alemanha. Para ele, é possível chegar à conclusão que todo o percurso intelectual de ambos teceu uma infra-estrutura para todo o pensamento crítico alemão seguinte. Segundo o historiador, essa infra-estrutura criou “um novo modelo de teoria o qual uniu filosofia, sociologia e psicanálise numa nova Teoria Crítica da sociedade. Para mim essa teoria social é não só importante como ponto de partida para reflexões atuais, mas também é importante o tipo de prática desses autores” (Cf.
torná-la capaz de discutir abrangentemente temas como conhecimento, agregações sociais, ser humano, cultura e religião. O teor de sua investida crítica procurou surpreender tanto a tradição filosófica quanto as tradições de expressões culturais (mítica, religiosa etc). Ponderando uma postura intelectual mais ampla que as dispensadas até então, Horkheimer criticou todos os modos intelectuais que alicerçaram o ocidente e até mesmo outras culturas, sob a recorrente, nefasta e unidimensional vontade de dominação, enquanto regulador do pretenso cognitivismo autônomo – que, por sua vez, expressou-se de sobremodo no modelo da razão eficiente e nos procedimentos restritivos (solipsista) de razão.
Hoje, o progresso em relação à utopia é bloqueada antes de tudo pela completa desproporção entre o peso do mecanismo esmagador do poder social e o das massas atomizadas. Tudo o mais – a hipocrisia amplamente difundida, a crença em falsas teorias, o desencorajamento do pensamento especulativo, a debilitação da vontade, ou o seu desvio precipitado em atividades intermináveis sob a pressão do medo – é um sintoma dessa desproporção. Se a filosofia conseguir auxiliar as pessoas a reconhecer esses fatores, prestará um grande serviço à humanidade. Método da negação, a denúncia de tudo que mutila a espécie humana e impede o seu livre desenvolvimento, repousa na confiança do homem. As chamadas filosofias construtivas podem ter mostrado, na verdade, não possuírem essa convicção e serem, pois, incapazes de enfrentarem o colapso da cultura... Agora que a ciência nos ajudou a superar o medo do desconhecido na natureza, somes escravo das pressões sociais em relação à própria construção de nós mesmos. 230