3. ARAŞTIRMA BULGULARI VE TARTIŞMA
3.4. Aşı Kopolimerlerin Kontrollü Salım Sistemlerinde Kullanılması
3.4.1. Polimerik Mikrokürelerin Karakterizasyonu
Não se compreende adequadamente a leitura antropologizante da fenomenologia de Hegel efetuada por Kojève sem se atentar para aquilo que seria uma concessão do autor aos neokantianos: a Naturphilosophie hegeliana constitui o pecado original do filósofo prussiano. Assim, ao incluir em seu sistema uma “metafísica e uma fenomenologia dialética” da natureza, cujo objetivo maior seria o de ultrapassar a “ciência vulgar” (ciência newtoniana), Hegel teria cometido um grave equívoco – da perspectiva de Kojève, somente a existência humana (produto da ação negadora) é dialética, jamais a Natureza:
Pois se o fundamento último da Natureza é o Ser-estático-dado (Sein) idêntico, não se encontra aí nada de comparável à Ação (Tun) negadora [négatrice] que é a base da existência especificamente humana ou histórica. O argumento clássico, tudo o que é é de uma mesma e única maneira, não deveria ter obrigado Hegel a aplicar ao Homem e à Natureza uma única e mesma ontologia (que nele é uma ontologia- dialética). Ora, a Ação (= Negatividade) age de modo diverso daquilo que é o Ser (= Identidade). /.../ Portanto, parece necessário distinguir, no seio da ontologia dialética do Ser revelado ou do Espírito (dominada pela Totalidade), uma ontologia não-dialética (de inspiração grega e tradicional) da Natureza (dominada pela Identidade) e uma ontologia dialética (de inspiração hegeliana mas, em conseqüência, modificada) do Homem ou da História (dominada pela Negatividade).1
Destarte, segundo a interpretação de Kojève, a pretensa Totalidade hegeliana deve ser encarada a partir da distinção, realizada no âmbito mesmo do “Ser revelado”, entre o “fundamento último da Natureza” e o âmbito característico da “existência especificamente humana ou histórica”. Esquematicamente, pode-se afirmar que são dois os modos de Ser que concorrem para a formação da “totalidade concreta do real”: o modo de Ser relativo ao “sujeito”; o modo de Ser relativo à natureza. A natureza, em contraposição ao “mundo humano”, é um processo sem “sujeito”; logo, considerada em seu sentido ontológico, um
processo da ordem do Ser plenamente positivo, parmenidiano – a “identidade” é sua marca específica. Ao contrário deste, o Ser da “existência”, cuja base é a ação, traz consigo uma
negatividade característica da esfera do “Homem ou da História”. A ele pertence o movimento, a “ação negadora”, a dialeticidade – em chave hegeliana, diríamos que a ele pertence a dinâmica da Aufheben.
Deste modo, se em Hegel a ontologia podia se apresentar sob a rubrica de “lógica” – afinal, em sua acepção moderna a dialética será primeiramente uma interpretação do sentido que a cópula “é” poderá assumir em um julgamento categórico do tipo “S é P” –, vale dizer que para Kojève seriam necessárias duas “lógicas”: uma para a Natureza (referente à “razão analítica”) e outra para a História ou ação humana (referente à “razão dialética”).1 Notemos, primeiramente, o seguinte: a crítica à dialética da Natureza hegeliana levada a cabo por Kojève é uma conseqüência direta da afirmação de um monopólio da
negatividade pela ação do sujeito – ao sujeito, e somente a ele, deve pertencer a propriedade do negativo. Nestas condições, a leitura kojèviana não poderia senão vetar direito de subsistência à Naturphilosophie.
Este monopólio da negatividade pelo sujeito, por sua vez, é um elemento sintomático de uma filosofia que compreende a consciência sob o signo de uma alteridade ontológica radical – alteridade radical entre ela e o mundo: o mundo é tudo aquilo que nós
não somos e a negação nos dá testemunho da capacidade que possui o “espírito” para destituir aquilo que é de fato em nome daquilo que ainda não é (o possível, o futuro, o desejável). A partir de então, e nas palavras de Descombes, a consciência será “a representação de si como um ser contestado pelo universo exterior, cuja identidade é precária, e que deve lutar para existir.”2 Este novo estatuto da consciência equivale a uma
humanização do nada por parte da geração de filósofos franceses contemporâneos a Sartre: fora da “âmbito do humano”, não há nada de negativo no “mundo”.3
Ora, os esforços empreendidos por Sartre contra a apercepção transcendental kantiana estão em estreita confluência com este movimento de “humanização do nada” no interior da filosofia francesa à época, bem como com as críticas endereçadas a Hegel por
1 Adiante, veremos o quanto “razão analítica” e “razão dialética” estarão em oposição na Crítica da razão
dialética de Sartre.
2 DESCOMBES, Le même et l’autre, op. cit., p. 36. 3 Idem, ibidem, p. 47.
Kojève. Estes esforços, sobretudo em se tratando da filosofia sartriana, são o corolário de uma démarche que visa conferir à consciência o signo de uma indeterminação fundamental: a liberdade – donde a preocupação ética que acompanha o pensamento do filósofo desde a primeira hora. Em termos ontológicos, a liberdade será encarada como atividade da “potência negadora” do reino do humano em face do Ser determinado e resistente à nossa volta. A liberdade, como dissemos, será precisamente um escapar ao “comprometimento no Ser”1, um ato de negação da pura positividade do “dado natural”, do “determinismo” que o caracteriza.
Neste diapasão, a consciência há de se opor ontologicamente ao mundo determinado da Natureza – sua “ação”, como acabamos de constatar em Kojève, é a “ação aniquiladora” de todo o “Ser estático”; e é por esta via que a Natur se transforma em Welt, quer dizer, o universo natural se transforma em mundo histórico, mundo da ordem do efetivamente humano. Assim, ao tecer suas críticas à adoção de uma dialética da Natureza por parte de Hegel, Kojève não deixará de mencionar aquela que seria a principal tarefa filosófica para o futuro, a saber, a constituição de uma “ontologia dualista”:
Desde Kant, Heidegger parece ser o primeiro a ter colocado o problema de uma ontologia dupla. Tem-se a impressão que ele não foi muito além de uma
fenomenologia dualista, que se encontra no primeiro volume de Sein und Zeit (apenas uma introdução a uma ontologia que deveria ser exposta no segundo volume, ainda não publicado). Mas isto basta para reconhecê-lo como um grande filósofo. Quanto à ontologia dualista em si mesma, ela parece ser a tarefa filosófica principal para o futuro. Quase nada foi feito a esse respeito.2
Estamos em 1934-35. A expressão mais próxima de uma ontologia deste tipo virá a tona quase uma década mais tarde, em 1943: trata-se justamente da ontologia fenomenológica exposta em O ser e o nada. Com efeito, será precisamente a partir de uma tessitura conceitual análoga ao universo kojèviano que se erguerá uma obra como o ensaio onto-fenomenológico de Sartre. Tessitura esta que, ao efetivar o reclame por uma ontologia dualista, explicita e aprofunda a “crise do fundamento metafísico” na qual desemboca a
1 SARTRE, L’être et le néant, op. cit., p. 531. Cf. também página 54 deste trabalho. 2 KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 485, nota 1.
filosofia moderna – uma crise que se anuncia de modo decisivo no campo do pensamento ocidental ao menos desde Nietzsche.1 Como afirma Ortega y Gasset,
Hegel terá sido um dos últimos filósofos para quem o universo é algo real. Depois dele veio o dilúvio do fenomenalismo em todas as suas formas, formatos e variantes possíveis. /.../ A realidade universal que descobre foi chamada por ele de Espírito. Este não é outra coisa que aquele que se conhece a si mesmo. E como o que se conhece a si mesmo não é mais que isso, não se pode diferenciar do outro que coloca a mesma condição. O saber-se do um é idêntico ao saber-se do outro; portanto, não há mais do que um Espírito, uma única realidade absoluta. Tudo mais é real como membro e elemento desse Espírito, que, consistindo em um conhecer- se, consiste em uma atividade, em um movimento e essencial agilidade que o leva do ignorar-se ao saber-se.2
Ora, até a modernidade filosófica, a maquinaria lógico-conceitual de um Hegel “garantiria” a dissolução do diferente (negativo) em meio à identidade (positivo) – no limite, há uma única realidade, absoluta. Conhece-se bem a forma tripartite da dialética hegeliana em sua versão esquematizada: tese, antítese e síntese. Enquanto a primeira e a terceira etapas correspondem, respectivamente, à determinação da identidade imediata com o si-mesmo da consciência e ao retorno a si a partir da suprassunção do diferente, é na segunda etapa que se pode verificar o momento da diferença enquanto tal – o momento da
oposição em sua nudez explícita, do absolutamente negativo. Neste sentido, em Hegel o Absoluto será a identidade original que engendra o diferente ou a identidade final ao qual ele há de retornar: tomados na unidade de sua indeterminação, Ser e Nada são o mesmo,
1 Para citar não mais que um exemplo, posto que a filosofia nietzschiana, ou melhor, o nietzschianismo
foucaultiano, será objeto de nossa atenção em nosso próximo capítulo: “De fato, nós, filósofos e ‘espíritos livres’, ante a notícia de que ‘o velho Deus morreu’ nos sentimos como iluminados por uma nova aurora; nosso coração transborda de gratidão, espanto, pressentimento, expectativa – enfim o horizonte nos aparece novamente livre, embora não esteja limpo, enfim os nossos barcos podem novamente zarpar ao encontro de todo perigo, novamente é permitida toda a ousadia de quem busca o conhecimento, o mar, o nosso mar, está novamente aberto, e provavelmente nunca houve tanto ‘mar aberto’.” Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia
ciência. Tradução, notas e posfácio de Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 2001, aforismo 343.
2 ORTEGA Y GASSET, José. “Hegel y América”. In: El espectador. Prólogo y cronología de José Luis
Molinuevo. Madrid: Biblioteca Edaf, 2004, pp. 128-129. Notemos de passagem que o texto citado, escrito como prólogo à edição espanhola da Filosofia da história de Hegel, data de 1928.
dirá Hegel em sua Logik.1 Eis a realidade universal hegeliana ou “Espírito”: “evolução
conceitual” cujo itinerário ideal e não arbitrário o “leva do ignorar-se ao saber-se”.
Contudo, no âmbito de uma ontologia dualista – pedra de toque do pensamento fenomenológico-antropológico de Sartre –, o “uno” de saída se desarticula em duas regiões ontologicamente distintas, sendo que a segunda deterá o monopólio relacional e dialético da oposição. Deste modo, a “identidade original” (Ser) engendra o seu outro, o negativo; mas a “identidade final” ao qual ele deveria retornar não se faz mais exeqüível. O diferente, o “outro” que não o “idêntico”, manifesta-se de maneira a travar o avanço do movimento dialético – dividindo em esferas inconciliáveis a “totalidade do real”. A filosofia de Hegel, é isso que se nega a ela, desemboca necessariamente na “identidade plena”.
Nos marcos de uma filosofia “existencialista”, isso equivale a fazer da esfera da
consciência, considerada sempre em sua atividade negativa frente ao mundo inerte e passivo formado pela “coisa circundante”, a ante-sala de qualquer reflexão filosófica acerca da totalidade concreta do real. Revelar o Ser em sua totalidade significa, então, revelar o homem; e o homem é ação, isto é, negação do dado determinado, movimento, devenir. “Em conseqüência”, dirá Kojève, “nada de Ontologia (ou de ‘Lógica’) sem Fenomenologia ou Antropologia prévias, que revelem o Homem e a História.”2 Se a totalidade é dialética é porque ela implica a “consciência” de forma decisiva – nos termos de Sartre e da tradição fenomenológica, diríamos que ela implica a consciência de forma intencional.
Talvez se possa considerar o reclame por uma ontologia dual um caso particular dos protestos de desagravo contra as falsas mediações hegelianas – falsas porque efetuadas “meramente no pensamento” – entre natureza subjetiva e objetiva, espírito subjetivo e objetivo. Neste caso, estar-se-ia em “boa companhia”: Kierkegaard, Feuerbach, Marx. Não obstante, é preciso atentar para a coloração específica que reluz do tratamento
antropológico-existencial dado à filosofia de Hegel por parte substancial da geração de pensadores franceses formados na primeira metade do século XX: em maior ou em menor grau, substituir a abstração do pensamento pela densidade existencial do indivíduo implica reconhecer a realidade como ontologicamente cindida, belicosa e sem recurso a uma síntese
1 “Le commencement contient donc l’un et l’autre, l’être et le néant; il est l’unité de l’être et du néant; – ou il
est non-être qui est en même temps être, et être qui est en même temps non-être.” Cf. HEGEL, G. W. F.
Science de la logique. Premier tome~premier livre: L’être. Traduction, présentation et notes par P. J. Labarrière et Gwendoline Jarczyk. Paris: Aubier-Montaigne, 1972, p. 45.
totalizadora – não há conciliação possível entre Natur e Welt, apenas tensão permanente, interdependência e interpenetração.1 Desta forma, mesmo quando sofre a ação humana, o plano do Em-si permanecerá sempre, “no seio mesmo da própria dialética, uma resistência à dialética”.2 Diante desse cenário, evitar a inércia da coisa passiva que nos circunda e seduz torna-se uma tarefa decisiva, sobretudo em se tratando da filosofia sartriana: é preciso assumir a nossa liberdade, nossa dialeticidade – sem a qual nos tornaríamos uma coisa entre coisas, uma passividade entre passividades.
Neste sentido, contudo, impõe-se a seguinte questão: que tipo de Totalidade
dialética poderia subsistir nestas condições? Não mais Totalidade, mas Totalização –
movimento perpétuo da consciência rumo a uma consecução fundamental de sua atividade
negadora (quer dizer, da própria dialética) que jamais se efetiva; um fundamento que não mais se fundamenta. É isso que permitirá a Sartre, nas linhas de seu ensaio de ontologia- fenomenológica, sublinhar o necessário fracasso ontológico da realidade humana em seu projeto perpétuo de fundar-se a si mesma ao modo do Ens causa sui.3 Não é de surpreender, portanto, que o resultado profundo da dualidade ontológica requerida por Kojève – por mais paradoxal que pareça – apresente-se, em especial com a filosofia sartriana, sob a forma de uma inviabilidade do próprio pensamento hegeliano, quer dizer, em última instância, uma inviabilidade da própria modernidade filosófica. E se a assunção de uma ontologia dualista por si só não basta para promover o “desmonte” efetivo do movimento de totalização sintética da consciência-de-si hegeliana, isto é, daquilo que se afigurava à época como o ponto máximo de uma “metafísica da subjetividade” – essa será uma tarefa para a geração seguinte à de Sartre, como veremos adiante a propósito de Foucault –, uma ontologia assim cindida já se configura no horizonte do pensamento contemporâneo como conseqüência do esgotamento da própria modernidade filosófica, perfazendo, ao mesmo tempo, tanto a explicitação de uma desilusão congênita no tocante à busca do fundamento na metafísica ocidental quanto a sobrevida final da matriz hegeliana no pensamento francês da primeira metade do século XX.
1 A esse respeito, a filosofia de Merleau-Ponty merece figurar aqui a título de exceção, uma vez que o
desenvolvimento ulterior de sua obra acabaria por levá-lo, nas palavras de Claude Imbert, a uma recusa desta “compulsion d’être et de chose”. Cf. IMBERT, Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p. 72.
2 SARTRE, Jean-Paul. Cahiers pour une morale. Bibliothèque de Philosophie. Paris: Gallimard, 1983, pp. 69-
70.
3 Esse é o sentido da famosa afirmação sartriana segundo a qual “l’homme est une passion inutile”. Cf.
Neste aspecto, O ser e o nada constitui o referencial lapidar para a leitura de toda uma época, clivada e atravessada pela impossibilidade de redenção da própria consciência
infeliz hegeliana. Se na Fenomenologia de Hegel a “cisão do igual a si mesmo” nos conduz a uma integração mais elevada da relação “consciência” e “mundo”, a ponto de antever-se a conciliação entre “Ser” e “Pensamento”, na filosofia sartriana ela só faz escavar ainda mais profundamente e de modo irremediável o próprio fosso que separa a consciência de toda e qualquer pretensão ao fundamento – “A consciência é hegeliana, dirá Sartre, mas esta é a
maior ilusão de Hegel.”1 Ou ainda, nas palavras de Jean Hyppolite, escritas em 1946:
Que tal reconciliação, que tal síntese do em-si e do para-si seja possível, é precisamente o que não admite a maior parte de nossos contemporâneos, aí residindo a crítica por eles feita ao sistema hegeliano como sistema. Preferem, em geral, isso que Hegel denomina a consciência infeliz àquilo que denomina o espírito; retomam de boa vontade a descrição dessa certeza de si que não chega a ser em-si e que, no entanto, só é por meio de sua superação rumo a esse em-si, mas abandonam o hegelianismo quando a consciência de si singular – a subjetividade – se torna consciência de si universal – a coisidade –, pelo que o ser é posto como sujeito e o sujeito como ser.2
Mas se a “geração existencialista” – leia-se, sobretudo, Sartre – rejeita a “reconciliação” em nome justamente da “consciência infeliz”, em nome, enfim, da insuperável cisão entre Ser e Consciência, então o que se recusa “é a ontologia hegeliana, não sua fenomenologia.”3
Mudança fundamental de horizontes, se tomarmos Foucault e a geração que lhe foi contemporânea: em maior ou menor grau, e com o auxílio de Nietzsche, tratar-se-á agora de uma recusa ao próprio “Império da Razão”, melhor dizendo, uma recusa ao “Império da consciência”. E, com ela, não só uma denúncia da pretensão hegeliana em totalizar a vida do Espírito sob todos os seus aspectos, recolhendo a “verdade” de cada uma de suas figuras, mas uma recuperação da crítica radical de Nietzsche à “consciência” como
1 Idem, ibidem, p. 190, nota 1.
2 HYPPOLITE, Gênese e estrutura da Fenomenologia do espírito de Hegel, op. cit., p. 219. 3 Idem, ibidem, p. 220.
fundação e acesso ao fundamento, a começar pela crítica ao kantismo, basilar para despertar o pensamento ocidental de seu “sono antropológico”.