Mas deixemos passar os anos e pensemos em um período – o nosso, do homem contemporâneo – no qual o simbolismo parece adquirir contornos ainda mais complexos, variando entre a conexão com o sagrado e a neurose. Podendo, ainda, podendo levar às duas coisas ao mesmo tempo, como veremos adiante.
Em Freud encontramos a ideia de que os sonhos são expressões e realizações de desejos inconscientes – reprimidos ou recalcados –, que operam através de uma linguagem simbólica. Esses símbolos são representações de conteúdos inconscientes censurados, de cunho sexual, que teimam em se fazer ouvir. Sintomas e sonhos são as formas, por excelência, do retorno do reprimido27.
A constatação de que o conteúdo manifesto dos sonhos (o sonho, tal qual é relatado pelo paciente) é muito menor, mais sintético do que o conteúdo latente (conjunto de significações a que se chega após a análise do sonho), levou Freud a analisar de que forma opera essa linguagem simbólica – a linguagem do inconsciente – e a concluir que os conteúdos do inconsciente são submetidos a dois processos de deformação: condensação e deslocamento.
Na condensação, “uma representação única representa por si só várias cadeias associativas, em cuja interseção ela se encontra”28. É assim, então, que, num sonho, um elemento pode ser a junção de vários personagens e afetos presentes no inconsciente daquele que sonha. No deslocamento, a carga de afeto que seria originariamente vinculada a uma determinada imagem aparece arbitrariamente vinculada a outra, desviando a atenção do objeto verdadeiramente importante para outro aparentemente banal.
27FREUD, Sigmund. “A interpretação dos sonhos”. In: ______. Obras completas. Tradução de
Jayme Salomão. Ed. Standart Brasileira, vv. IV e V. Rio de Janeiro: Imago, 1980.
28LAPLANCHE, J.; PONTALIS, J-B. Vocabulário da psicanálise. Sob a direção de Daniel
E, assim, através de recursos que atuam tanto na imagem quanto na palavra – embora predominantemente na primeira –, nelas operando um criativo trabalho de alteração de significados, em muitos aspectos semelhantes aos processos de transformação da linguagem característicos do labor literário, o inconsciente simboliza como meio de conceder, a si próprio, pequenas instâncias de satisfação de desejos.
A ideia de que, assim como nos sonhos, os mitos são articulados pelas forças do inconsciente também se encontra em Freud, e essa relação entre os mitos – gregos, por excelência – e a psicanálise freudiana está muito bem sintetizada por Ana Vincentini Azevedo, em Mito e psicanálise29.
Partindo da concepção de uma dupla perspectiva ao abordar a relação entre psicanálise e mito, a autora trata desse diálogo primeiro apontando a existência da psicanálise no mito, tomando, nesse momento, “o mito [...] como algo maior que tece, avant la lettre, algumas noções que mais tarde serão elaboradas pela psicanálise” (AZEVEDO, 2004, p. 9).
Em seguida, invertendo a perspectiva, Ana Azevedo passa a observar a presença do mito na própria psicanálise. Embora não se detenha na análise do procedimento de Freud ao construir sua teoria, ele próprio um escritor de mitos, a autora apresenta elementos muito pertinentes para a compreensão do conjunto teórico de Freud e lança um olhar poético sobre a relação entre a psicanálise e o mito.
No que diz respeito ao mito, tanto como “precursor” de conceitos psicanalíticos, quanto como fonte inspiradora de conceitos de Freud, Azevedo ressalta a importância do Édipo Rei, de Sófocles, tragédia que, segundo ela, mais influência teve na edificação teórica freudiana (AZEVEDO, 2004, p.38).
Analisando linguisticamente trechos da peça, assim como de outras fontes do mito grego – Ovídio, com as Metamorfoses, Antígona, de Sófocles, e Eurípedes, com As bacantes, por exemplo –, a autora aponta as semelhanças entre o discurso mítico e o inconsciente.
Tanto o mito quanto o inconsciente articulam-se como linguagem específica, organizada mediante estrutura própria, e em ambos verifica-se a repetição. Este fenômeno, que a autora destaca como ‘repetição’, parece-nos particularmente interessante. Trata-se da presença constante de elementos ou temas invariantes sempre presentes nas narrativas míticas, em suas diversas versões. Ainda, esses temas, ou elementos, cuja ressurgência, com algumas alterações, é perceptível nas diversas narrativas míticas pertencentes a uma mesma tradição cultural também são encontrados em mitos de culturas diferentes (AZEVEDO, 2004, p. 15).
No entanto, ressaltemos, a autora não apresenta ou analisa mitos em sua forma original, e, sim, as elaborações poéticas que tomaram o mito como seu objeto, o que, contudo, não impede o vislumbre de tais repetições do mito, inclusive nas formas poéticas por ele geradas.
No inconsciente, essa recorrência corresponde à “tendência a retornar sempre ao mesmo ponto; em geral, ao ponto de encontro com uma satisfação originária e absoluta e, portanto, mortífera” (AZEVEDO, 2004, p. 15), ao eterno retorno do recalcado. Estamos aí na esfera do desejo, conceito caro à teoria freudiana e que se caracteriza pela busca, por parte do sujeito, do restabelecimento de sensações primárias de satisfação de uma necessidade. No entanto, o indivíduo não possui propriamente uma memória dessa satisfação, apenas traços mnêmicos, tanto da necessidade quanto do objeto que propiciou a satisfação originária dessa ‘carência’. Portanto, diante do fato de que não há mais um objeto concreto para fins de satisfação, o objeto desse desejo só pode ser uma fantasia, ou seja, um alvo inatingível. Resulta dessa impalpabilidade uma satisfação que não se aniquila, uma vez que não consegue ir ao encontro de seu objetivo, não restando ao desejo senão retornar sempre, sob forma de sintoma, ou de sonho, ou de mito. (FREUD, 1980, v. V, passim). E, acrescentaríamos, de forma poética.
A autora aponta ainda nos mitos a representação de tensões que parecem ecoar questões conflitantes da psique humana através de pares antitéticos: “vida e morte; o mesmo e o outro; o perene e o transitório” (AZEVEDO, 2004, p.15). Além disso, e passando para a esfera da linguagem, podemos retomar uma aproximação com o sonho, e lembrar-nos de como nele se expressa o inconsciente: com a
aglutinação de sentidos, o deslocamento, condensação – características que Freud viu também na construção dos mitos (FREUD, 1980, vv. IV e V, passim).
Em Os arquétipos e o inconsciente coletivo30, Jung descreve a nossa psique como sendo a totalidade espiritual do homem. No entanto – e isso não é mais possível ignorar após a teoria freudiana –, esse conjunto mental não se deixa apreender de forma objetiva, pois se encontra dividido em camadas de profundidade e conteúdo diversos, em sua maior parte, inalcançáveis através da racionalidade. Essa intangibilidade compreende, para Jung, aquilo que também é externo ao espírito humano, o mundo objetivo, pois, na verdade, não temos como conhecer nem a matéria, nem a psique em seu conteúdo total31.
Portanto, é sobre a natureza da psique e de seu substrato que o autor se debruça. O conjunto psíquico está composto, como dissemos acima, por camadas. A mais superficial delas é o consciente. Regido primordialmente pelo tempo presente, pelo agora, o consciente está vinculado à racionalidade, à vigília, e é a porção do espírito humano que nos dá o sentimento de controle de nossas decisões, de gerenciamento de nossas vidas.
Essa função do consciente é exercida com o apoio de uma parte do inconsciente, que Jung chama de inconsciente pessoal. Podemos dizer que nessa porção da psique impera o tempo pretérito, mas, destaquemos, um tempo vinculado à duração da vida transcorrida desde o nascimento.
No inconsciente pessoal encontram-se informações que, por diversos motivos, não interessam ao consciente, ou que para lá foram reprimidas, reminiscências e os “complexos de tonalidade emocional, que constituem a intimidade da vida anímica” (JUNG, 2011, p. 12, grifo do autor). Mas há ainda conteúdos que, segundo Jung, nunca fizeram parte do consciente, e que
30JUNG, C.G. Os arquétipos e o inconsciente coletivo. Tradução de Maria Luiza Appy e
Dora Mariana R. Ferreira da Silva. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2011.
31 JUNG, C. G. “Chegando ao inconsciente”. In: JUNG, C. G. et al. O homem e seus
símbolos. Concepção e organização Carl G. Jung. Tradução de Maria Lúcia Pinho. 2. ed. Especial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.
como um lótus, nascem das escuras profundezas da mente para formar uma importante parte da nossa psique subliminar. Encontramos exemplos disso em nossa vida cotidiana, onde às vezes os dilemas são solucionados pelas mais surpreendentes e novas proposições. Muitos artistas, filósofos e mesmo cientistas devem suas melhores idéias a inspirações nascidas de súbito do inconsciente. A capacidade de alcançar um veio particularmente rico desse material e transformá-lo de maneira eficaz em filosofia, em literatura, em música ou em descobertas científicas é o que comumente chamamos genialidade. (JUNG, 2008, p. 41).
Observemos a menção de Jung à “solução de dilemas” e ao “surgimento” de ideias, até mesmo de cunho científico, brotados do inconsciente. Parece-nos poder afirmar que, ainda nessa instância inconsciente, estamos no domínio de atuação de uma razão silenciosa, recôndita, e acreditamos que tais ‘conteúdos originais’ resultam, na verdade, de um trabalho de uma dimensão racional do inconsciente a partir de elementos que nele foram depositados. Estamos diante do fato que o senso comum chama de intuição e acreditamos, também, na correspondência entre essa esfera do inconsciente, tal qual descrita por Jung, e a instância que Freud chama de pré-consciente32.
Contudo, mais importante do que descobrir a mecânica, pela qual o inconsciente pessoal opera para ‘raciocinar’, é entender a função dos sonhos na relação entre o inconsciente e o consciente.
A função geral dos sonhos é tentar restabelecer a nossa balança psicológica, produzindo um material onírico que reconstitui, de maneira sutil, o equilíbrio psíquico total. [...] O sonho compensa as deficiências de suas [das pessoas] personalidades e, ao mesmo tempo, previne-as dos perigos dos seus rumos atuais. Se os avisos do sonho são rejeitados, podem ocorrer acidentes reais. (JUNG, 2008, p. 56).
Mas que não se tome o papel do sonho, conforme descrito acima, como uma atividade divinatória mágica, e, sim, uma expressão daquela propriedade racional do
inconsciente – à qual aludimos acima – que permite a síntese de elementos a que o indivíduo, em seu estado consciente, não deu a devida atenção, ou não foi capaz de perceber:
Na verdade, parece que o inconsciente tem a capacidade de examinar e concluir, da mesma maneira que o consciente. Ele pode inclusive utilizar certos fatos e antecipar seus possíveis resultados, precisamente porque
não estamos conscientes deles. (JUNG, 2008, p. 97, grifo do autor).
O sonho é, pois, “expressão específica do inconsciente” (JUNG, 2008, p. 34), cujo sistema de articulação é o símbolo: “pode-se qualificar [o] sonho de simbólico porque não representa uma situação de modo direto e sim indiretamente, por meio de uma metáfora” (JUNG, 2008, p. 48).
Ao comparar o sonho, como forma de expressão, com a língua, Jung aponta que, enquanto a primeira é construída através de sinais que remetem ao seu exterior – e sua decifração se dá então por meio da ação de perscrutar, a partir dos sinais linguísticos, essa realidade extra-palavra –, o significado do sonho está dentro dele mesmo:
Comecei, pois, a considerar se não deveríamos prestar mais atenção à forma e ao conteúdo do sonho em vez de nos deixarmos conduzir pela livre associação [...] Preferia, antes, concentrar-me nas associações com o próprio sonho, convencido de que o sonho expressaria o que de específico o inconsciente estivesse tentando dizer. (JUNG, 2008, 28- 29).
Ressaltamos o quanto essa postura de Jung, em relação ao sonho, é semelhante ao olhar que se passou a ter diante do próprio mito como narrativa simbólica: “é nesse sentido que o símbolo mítico pode ser dito ‘tautegórico’: não representa outra coisa; ele se coloca e se afirma a si mesmo. Não é saber concernente a um objeto, é a presença em si” (VERNANT, 2006, 201).
É necessário, primeiro, observar a insistência com que Jung marca sua concepção da formação simbólica do sonho, assim como seu processo de decifração. Nessa postura, encontra-se uma expressa oposição a Freud e a seus métodos analíticos do material onírico.
Jung opõe-se a dois procedimentos freudianos. O primeiro consiste no método de associação-livre, através do qual o paciente vai estabelecendo, quase que em fluxo de consciência, conexões entre elementos do sonho e outros dados (do cotidiano, reminiscências da infância, por exemplo). Para Jung, tal prática afasta o paciente do material onírico com o qual ele realmente deveria lidar, que é a imagem: “o método que desenvolvi se assemelha mais a um movimento de circunvolução cujo centro é a imagem do sonho” (JUNG, 2008, p. 30).
Eis um bom exemplo da perspectiva de Jung (2008, p. 30):
Um homem sonha que enfiou uma chave numa fechadura, ou que está empunhando um pedaço de pau, ou que está forçando uma porta com um aríete. Cada um desses sonhos pode ser considerado uma alegoria, um símbolo sexual. Mas o fato de o inconsciente ter escolhido, por vontade própria, uma dessas imagens específicas – a chave, o pau, ou o aríete –, é também da maior significação. A verdadeira tarefa é compreender por que a chave foi escolhida em lugar do pau, ou por que o pau em lugar do aríete. E vamos algumas vezes descobrir que não é um ato sexual que ali está representado, mas algum aspecto psicológico inteiramente diverso.
O segundo procedimento de Freud rejeitado por Jung – já apontado na citação acima – é o uso de uma tipologia fixa de símbolos como referência para analisar o material onírico dos pacientes. A lógica para tal recusa não difere do raciocínio que faz Jung renunciar ao método de associação-livre. Em ambas as divergências concentra-se a ideia de que a construção simbólica é individual e singular, resultando daí dois fatos interligados: a impertinência em decifrá-la mediante um catálogo de ‘metáforas’; a necessidade de levar em conta a inserção cultural do indivíduo para compreender seus processos de simbolização.
No entanto, embora Jung ressalte o caráter pessoal do símbolo, ele próprio não nega a ideia de que ele possui uma dimensão cultural, e, portanto, compartilhada. Inclusive, ainda na esfera do inconsciente pessoal, o autor refere-se a um processo de construção simbólica que é tanto individual, operado pela subjetividade do sujeito, quanto coletivo, e consciente.
Porém, nossa psique possui uma camada inconsciente ainda mais profunda, o inconsciente coletivo. Nesse inconsciente coletivo, que também elege o sonho como instância primeira de expressão, encontram-se os arquétipos, definidos por Jung como o impulso herdado, quase um instinto, de construir representações, imagens, em torno de temas invariáveis. Ele, inclusive, ressalta o fato de que não são as representações que são herdadas, e, sim, o tema.
Devemos esclarecer, aliás, que os contornos dessa definição parecem-nos fluidos, pois o conceito de arquétipo, em sua realidade tal qual apresentada por Jung, aparentemente abarca o processo de trabalho (o impulso de construir representações), o seu produto final (a própria representação) e o tema. Ao mesmo tempo em que o autor aponta os arquétipos como ‘impulso de construção’, sistema afetivo, ou seja, esquemas de processamento de um determinado material, também apresenta exemplos em que o arquétipo parece ser a própria representação:
Lembro-me especialmente do caso de um professor que teve uma visão de repente e julgou ter enlouquecido. Veio ver-me em estado de pânico. Apanhei da estante um livro de quatrocentos anos e mostrei-lhe uma velha xilogravura que retratava exatamente a visão que tivera. “Não há razão alguma para que se considere louco”, disse-lhe. “sua visão já era conhecida há quatrocentos anos”. (JUNG, 2008, p. 84-85).
Considerando o acontecimento citado acima, perguntamo-nos o que teria sido herdado nesse caso. Aparentemente, o professor possuía em seu inconsciente o registro da própria imagem – da representação –, o que não se coaduna com a definição de Jung. Ou então, seu inconsciente figurou um determinado tema – herdado – com a mesma apresentação pictórica de uma representação já existente.
Não nos deteremos na discussão sobre qual seria a definição mais acertada do arquétipo; se registramos o que nos parece ser uma discrepância, é muito mais
para ilustrar as dificuldades conceituais que cercam a noção de arquétipo do que para resolver a questão. No entanto, arriscaremos o parecer de que determinados temas apresentam formas praticamente invariantes em sua organização imagética, o que explicaria a experiência de Jung com o professor.
Porém, merecem maiores considerações de nossa parte a perspectiva do arquétipo como tema, mesmo correndo o risco de contrariar as considerações de Jung. Somos do alvitre de que refletir sobre sua natureza, o processo através do qual ele tornou-se impresso em nossa psique, sua função na nossa vida, e, principalmente, sua relação com os mitos, é caminho mais profícuo, no que diz respeito ao aproveitamento das ideias de Jung, para o nosso trabalho.
Já vimos que os arquétipos também se fazem representar por símbolos. No entanto, estamos agora em face de uma lógica de simbolização muito remota, que diz respeito a vivências primordiais da esfera humana. Essas experiências tiveram uma força tal, que chegaram a ficar armazenadas em um inconsciente compartilhado; elas dizem respeito a questões-limite da natureza humana, a eventos do ciclo da vida, ao numinoso, ao transcendente33 (JUNG, 2008, passim).
O arquétipo, conforme Jung, é nosso registro mais arcaico, nossa impressão primeira do ancestral impacto do homem diante do mundo e de si mesmo, sob o domínio – como já dissemos – do sagrado. Podemos até estabelecer uma correspondência entre essa descrição e aquilo que vimos em Cassirer: a representação mítica formada pelo homem diante de um contato imediato com o mundo – desnudado de conceitos prévios –, organizada sob a modalidade do sagrado (CASSIRER, 2004, p. 115-150).
Cassirer, como já vimos, fala do processo de representação do mundo do homem arcaico através de um sistema próprio de organização do pensamento: o
33 O geneticista Peter Underhill, da Universidade Stanford, descobriu há aproximadamente dez anos, juntamente com equipe sob sua coordenação, que o DNA mitocondrial é o registro genético mais arcaico que possuímos. Transmitido exclusivamente pelas mães, e tendo sofrido pouquíssimas mutações ao longo do tempo, ele é nossa ligação genética mais direta com o homem arcaico. Acreditamos que essa descoberta não seria desprezada por Jung, que, quiçá, poderia ter elaborado o conceito de um inconsciente mitocondrialmente transmitido.
mítico. Cogitamos que em Jung encontramos um sistema teórico que, presumindo uma existência igualmente arcaica do inconsciente, dá conta do acontecimento psíquico por trás do pensamento mítico.
O homem primitivo de Cassirer não reconhece a diferença entre si e o mundo; a noção de indivíduo para esse homem, o qual não leva em conta o fato anímico pessoal necessariamente diferente da realidade material na qual ele se insere, só se constrói mais tarde:
[...] o sentimento-de-si e a consciência-de-si individuais não estão no começo, mas no fim do desenvolvimento. Nos primeiros estágios de desenvolvimento até onde podemos retroceder, encontramos o
sentimento-de-si sempre ainda fundido a um determinado sentimento comunitário mítico-religioso. O eu sente e sabe a si mesmo apenas na
medida em que se compreende como membro de uma comunidade, na medida em que se vê unido a outros na unidade de um clã, de uma tribo, de uma liga social. (CASSIRER, 2004, 298).
A noção junguiana da existência de um inconsciente e de subjetividade não é, para nós, incongruente com o pensamento de Cassirer, pois, como diz Jung, “seu conhecimento da natureza é essencialmente a linguagem e as vestes externas do processo anímico inconsciente” (JUNG, 2011, p. 15), o que nos parece reafirmar a indistinção entre sujeito e realidade objetiva.
É, pois, justamente esse conhecimento da natureza que, para Jung, está na base do mito:
Até hoje os estudiosos da mitologia contentavam-se em recorrer a ideias solares, lunares, meteorológicas, vegetais etc. O fato de que os mitos são antes de mais nada manifestações da essência da alma foi negado de modo absoluto até nossos dias. O homem primitivo não se interessa pelas explicações objetivas do óbvio, mas, por outro lado, tem uma necessidade imperativa, ou melhor, a sua alma inconsciente é impelida irresistivelmente a assimilar toda experiência externa sensorial a acontecimentos anímicos. Para o primitivo não basta ver o Sol nascer e declinar; esta observação exterior deve corresponder – para ele – a um acontecimento anímico, isto é, o Sol deve representar em sua
trajetória o destino de um deus ou herói que, no fundo, habita unicamente a alma do homem. Todos os acontecimentos mitologizados da natureza, tais como o verão e o inverno, as fases da lua, as estações chuvosas etc., não são de modo algum alegorias destas experiências
objetivas, mas sim, expressões simbólicas do drama interno e
inconsciente da alma, que a consciência humana consegue apreender através de projeção – isto é, espelhadas nos fenômenos da natureza.