OSİLOSKOPTA PERİYOT ( FREKANS ) ÖLÇME

Por volta de 1915, Heidegger completa com êxito sua tese de habilitação para a docência (Habilitationsscrift) de filosofia medieval. Recebe licença para lecionar, permanecendo como assistente de Krebs nas preleções de filosofia para estudantes de teologia145. Sua orientação filosófica permanece fiel à filosofia católica neo-escolástica, e almeja uma cátedra de filosofia católica. Por isso, continua o preenchimento dos ofícios administrativos da arquidiocese de Friburgo e sustenta a convicção de que sua função acadêmica estaria devotada ao ensino e à pesquisa da filosofia cristã escolástica, da visão católica do mundo, e a “tornar disponíveis e utilizáveis as riquezas intelectuais armazenadas no escolasticismo para a batalha espiritual do futuro sobre o ideal de vida cristão católico”146.

Em seu Lebenslauf de 1915, declara que

suas convicções filosóficas se mantêm as da filosofia aristotélica e escolástica, e considera sua obra uma apresentação compreensiva da lógica e da psicologia medievais, à luz da fenomenologia moderna” (im Lichte der modernen Phänomenologie)147_.

Entretanto, por volta de 1916, sofre “profundo desapontamento”, quando o departamento de filosofia católica da universidade de Friburgo deixa de indicá-lo para o cargo de professor de filosofia neo-escolástica148. Ao mesmo tempo, vivencia uma tensão e forte angústia pessoal: de um lado, a necessidade de conformar-se à cruzada antimodernista das autoridades eclesiásticas e, de outro, a convocação à verdadeira filosofia. Numa carta a seu amigo Pe. Krebs, em 19 de julho de 1914, durante a elaboração da Habilitationsschrift, de modo irônico, mostrava a forma como o Vaticano poderia garantir a conformidade entre os intelectuais da Igreja:

A exigência filosófica poderia ser encontrada instalando máquinas de venda na extensão dos comboios – grátis para os pobres – e todos os que sucumbem a pensamentos independentes poderiam ver removidos os seus cérebros e substituídos por esparguete149_.

145 _{Cf. HEIDEGGER, M. Vita, p. 43. Nessa condição, profere preleções sobre Die Grundlinien der antiken und}

scholastischen Philosophie, de 1915-16; Die Deutsche Idealismus, de 1916 e Grundfragen der Logik, de 1916- 17.

146 _{Cf. SHEEHAN, T. “Interpretação de uma vida: Heidegger e os tempos difíceis”, In: GUIGNON, C. Poliedro}

Heidegger, p. 92.

147 _{HEIDEGGER, M. Lebenslauf, p. 39.}

148 _{Em seu lugar foi nomeado J. Geyser, que chegou a Freiburg no semestre de verão de 1917, e figurava como o}

terceiro da lista. Heidegger permeneceu apenas com a indicação de P. Natorp (Cf. OTT, H. Martin Heidegger. A caminho de uma biografia, p. 95).

Com os avanços nos estudos neoescolásticos, Heidegger deixa de acreditar na possibilidade de reavivamento do escolasticismo. Torna-se particularmente crítico da escolástica e do pensamento metafísico católico medieval, que outrora impulsionara seus estudos. Afirma abertamente que, mediante os conceitos aristotélicos e neoplatônicos empregados na teologia católica, a escolástica impõe a primazia do teórico e a consequente ocultação da experiência fática da vida. Reconhece que, ao longo da história, a teologia cristã procurou explicitar a experiência religiosa cristã de modo teórico, fazendo uso da filosofia.

Em uma passagem escrita em 1917 pertencente a uma curta relação de notas sobre a fenomenologia da religião que ajudaram Heidegger a compor o curso sobre mística medieval, que foram transcritas por T. Kisiel, está escrito:

Isso já está implícito na fortemente científica e naturalística metafísica do ser de Aristóteles e na sua exclusão da influência da problemática do valor de Platão, uma metafísica que é revivida no escolasticismo medieval e que dita a norma no predominantemente teórico. Correspondentemente, o escolasticismo, no interior da totalidade do mundo vivido cristão medieval, pôs em grave risco a imediaticidade da vida religiosa e esqueceu a religião em favor da teologia e dos dogmas. Essa influência teorizante e dogmatizante foi exercida pelas autoridades da igreja em suas instituições e estatutos já nos primeiros tempos do cristianismo150_.

Ao mesmo tempo, manifestam-se também algumas insatisfações diante de soluções propostas pelos neokantianos e pelo próprio Husserl, por recorrerem à atividade do sujeito transcendental. Impunha-se a questão: Como salvar-se do abismo entre essas duas realidades,

sem cair no idealismo platônico? Como escapar de uma lógica excessivamente formal e sem

vínculo com a realidade? Como a explicar a diferença ontológica? Como tal, a lógica possui raízes na vida mesma, na realidade imediata e diretamente vivenciada, no horizonte de sentido, no qual já sempre se encontra o sujeito que pensa e que julga.

No epílogo de sua tese sobre Duns Scotus, acrescentado posteriormente, Heidegger já aponta para nova direção. Recoloca novamente o problema de como fundar a validade objetiva das categorias lógicas na vida da consciência, caracterizada pela temporalidade e pela historicidade, dado que “o espírito vivente (Der lebendige Geist) é, como tal, essencialmente espírito histórico no sentido mais exato do termo”151. Para ele, a filosofia deve ser entendida em sintonia com o processo vital histórico, isto é, participando do sentido vivo que constitui a história. Aparece em “tensão com personalidade viva” (Spannung mit der lebendigen

Persönlichkeit), e exaure de suas profundezas e plenitudes vitais o conteúdo e a pretensão

150 _{KISIEL, T. The Genesis of Heidegger´s Being und Time, p. 73-74.}

valorativa152. Com isso, não pretende retornar ao psicologismo, pois a subjetividade não exclui a validade das categorias. Trata-se de ligar a historicidade do “espírito vivente” e a validade atemporal da lógica.

As categorias dependem da postura fática de onde são retiradas. Heidegger utiliza como exemplo a frase: Es kracht. Escreve:

O que isso significa? O significado desta oração carente de sujeito gramatical só é compreendido a partir do contexto no qual se emitem juízos deste tipo, a partir do saber de fundo já sempre co’compreendido em cada caso, a partir de uma situação hermenêutica compartilhada intersubjetivamente por diferentes falantes e ouvintes. Assim, se nos encontramos em meio a manobras militares e se no momento em que se ouve o estardalhaço dos morteiros digo es kracht, fica claramente perceptível o que retumba153.

Por isso, Heidegger exclui “a consideração das categorias como puras funções do pensamento” (Denkenfunktionen)154. Com relação à teoria do conhecimento, Heidegger a considera tradicionalmente a-histórica e a-temporal. A “pobreza do sistema lógico deve ser autoada”, pois a discussão da lógica do sentido e do significado se tornaram insuficientes. Já não é “mais possível ver na sua verdadeira luz a lógica e os seus problemas em geral, se o contexto a partir do qual essa vem interpretada não divisa de um contexto translógico” (ein

translogischer Zusammenhang)155.

Embora no Habilitationsscrift Heidegger responda que ser é validade atemporal do sentido lógico unívoco, e que a história deve ser suspensa na ontologia, uma conclusão posterior mostra algo diverso. O ser é identidade na diferença, inseparável da história. História e sentido categorial estão inter-relacionados no textum da analogicidade. A filosofia, portanto, busca o sentido incondicionado, mas encontra sempre coisas com significado; procura coisas puras, mas encontra sentido interpretado. Daí a citação de Novalis na conclusão do trabalho: “Nós procuramos em toda parte o incondicionado e encontramos sempre apenas coisas” (Wir suchen überall das Unbedingte und finden immer nur Dinge).

É preciso colocar a questão pelo sentido do ser, uma vez que, no homem medieval, está presente a possibilidade de transformação radical de sua existência e autoação daquilo que é meramente erudito. Por isso, lógica e faticidade estão interpenetradas. Uma lógica faticamente experienciada não permanece apenas no campo teórico, mas “conduz as vivências

152 _{HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 195.} 153 _{HEIDEGGER, M. Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, p. 186.}

154 _{HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 403} 155 _{HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 405.}

mais próprias de quem filosofa”156. Na base de toda concepção filosófica encontra-se a posição do filósofo em questão, das suas posições particulares e dos eventos que povoam sua história de vida. E o que está em jogo não é apenas a história pessoal de alguém, mas a inserção desse singular no todo vital e cultural. Isso exige um aprofundamento da noção de faticidade, algo que Heidegger procura realizar a partir da tese sobre Duns Scotus.

A pergunta pelo sentido da vida humana, nesse período, constituía também a expressão filosófica da indagação sócio-cultural da consciência europeia pós-guerra, que criticava seu ideal de cultura erudita (Bildung) e que privava a filosofia univeristária de sua credibilidade. De acordo com Gadamer, contemporâneo de Heidegger, a Primeira Guerra trouxe provações e consequências catastróficas157. Foi um acontecimento que ultrapassou a capacidade de compreensão da juventude universitária, que, após ter participado do conflito, reconheceu que a honra militar, diante da crueldade e do sangue derramado, não tinha sentido algum. A guerra foi apenas delírio do ardor nacionalista. Nesse contexto, profundos questionamentos foram suscitados: haveria equívoco em acreditar no ideal científico, na humanização, na tecnologia, na politização do mundo? É errôneo presumir que a sociedade deva encaminhar-se rumo ao progresso e à liberdade? Mas a questão mais candente justamente era a seguinte: ainda é possível acessar a experiência humana vital e imediata, em

meio a uma sociedade fragmentada, fortemente militarizada e sem valores? Para Gadamer, tais questões tornaram-se as questões do próprio Heidegger158_.

Entre a publicação de sua Habilitationsschrift e o fim da Primeira Guerra mundial, ocorre uma mudança profunda no pensamento de Heidegger. Ele se afasta do catolicismo neo-escolástico e do neokantismo. Torna-se-lhe inaceitável a idéia de um sistema de valores fixo, a-histórico, contraposto à vida concreta, histórica, desprovida de validade intrínseca. Redescobre o espírito vivo inserido na história. A filosofia não deve partir de pressupostos. Deve formar os valores na história e não possuir como próprio objeto a validade dos valores. Dar voz à vida concreta na sua historicidade, contra os valores rígidos e paralisantes, implica

156

Em sua tese de habilitação para a docência, Heidegger se refere ao “lugar apropriado para dar palavra à inquietação (Unruhe), que o filósofo não deixa mais de experimentar” (HEIDEGGER, M. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, p. 399-400). Dar voz ao filósofo e à sua inquietação significa dizer: pertence à filosofia aquele que filosofa e mantém a si mesmo em questão, ou seja, a própria vida, a historicidade e a mundanidade fazem parte do filosofar.

157 _{Escreve Gadamer: “A fé no progresso de uma sociedade burguesa mimada por um longo tempo de paz, e cujo}

otimismo cultural tinha animado a era liberal, se desfez nas tempestades de uma guerra que ao final foi por completo diferente de todas as anteriores. Não foi a valentia pessoal ou o gênio militar o que determinou o acontecer bélico, mas a luta competidora das indústrias pesadas de todos os países. Os horrores das batalhas materiais, que devastaram a natureza inocente, campos cultivados e bosques, aldeias e cidades” (GADAMER, H- G. Los caminos de Heidegger, p. 17).

o afastamento não só da filosofia dos valores, mas de tudo o que obstaculiza a expressão da imediatez da experiência vivida e o movimento da vida. A fenomenologia aparece como autonomia diante dos pressupostos rígidos e fixos, abre horizontes novos para a filosofia, demasiadamente angustiada por princípios e sistemas, ao mesmo tempo em que confere vivacidade e concretude, sem descuidar do rigor expositivo.

O rompimento com o projeto ontoteológico aproxima Heidegger da historicidade. O desligamento do vínculo católico representa nova aproximação da religião que, na época dos cursos de Friburgo, transforma-se na chave interpretativa da experiência fática da vida na sua historicidade.