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A perseguição oficial aos terreiros de Umbanda, Candomblé e Macumba durou mais ou menos até a década de 1950, quando a Umbanda começa a crescer em números de terreiros em todo o país. Com o fim da perseguição oficial e com o fortalecimento das federações, a Umbanda ganha fôlego e passa a reivindicar um espaço cada vez maior na sociedade.

67 Utilizando os números de São Paulo, por exemplo, apresentados por Negrão em seu livro, de 1929 a 1944 o número de centros espíritas kardecistas registrados em cartórios naqueles anos representava 94% do total de Unidades Religiosas registradas, contra apenas 6% da Umbanda. Alguns anos depois, no período de 1953 a 1959, este número já havia invertido, com 68% de registros de casas de Umbanda contra 31% de kardecistas. A tendência de crescimento da Umbanda prosseguiu, com seu ápice nos anos de 1968 a 1970, com 91% de registros de casas de Umbanda contra apenas 4% de kardecistas33

(NOGUEIRA, 2005, p. 31)

Diante deste avanço, durante os anos cinquenta a Igreja começou uma campanha de desmobilização e ataque a estas práticas, consideradas por ela como demoníacas. A Igreja passou a se sentir ameaçada pelo crescimento das chamadas “religiões mediúnicas”, e

no afã de recobrar uma posição de comodidade no mercado religioso, o discurso católico dos anos 1950 voltava-se contra a Umbanda, religião que se mostrava como essencialmente subversora da representação de um Brasil católico, ao projetar a imagem de religião tipicamente nacional. (...) Esforçando-se por manter como óbvia a imagem de um “Brasil católico” em meio a uma sociedade reveladora de padrões cada vez mais distantes do ideal de cristandade, a Igreja via a Umbanda como a antítese da alva segurança nômica (ISAIA, S/D-b).

Em São Paulo, ao lado da atuação da Igreja, estava a imprensa paulista, especialmente do jornal O Estado de S. Paulo, que não se cansou de publicar artigos e editoriais estigmatizando e desqualificando a Umbanda como “cancro gigantesco”, “torpeza”, “aviltante degradação humana”, “repugnante”, “insulto à civilização” e “indescritível podridão”. “Pode-se concluir que a Umbanda, em fins da década de cinquenta, estava entre os dois fogos cruzados da ortodoxia religiosa e do intelectualismo positivista” (NEGRÃO, 1996, p. 85-86).

Tal perseguição só cessaria durante o regime militar, quando a Umbanda passa então a gozar de relativa legitimidade junto à sociedade brasileira, sendo incluída pela primeira vez no Anuário Estatístico do IBGE, além de ter suas principais festas incluídas nos calendários turísticos regionais, como a festa de Iemanjá e de Xangô, no Rio de Janeiro e no Recife, respectivamente. Assim,

a Umbanda continuou a crescer, reconhecida e estimulada pelos governos que se apropriaram do poder em 1964. A Igreja Católica cessara a campanha contra

33 _{Estes números se referem à quantidade de registros de terreiros realizados em cada ano, e não aos}

68 ela, varrida pelos ventos ecumênicos que sopraram do Concílio Vaticano II (NEGRÃO, 1996, p. 99).

É neste período, no final de década de sessenta, que ela chegou a seu ápice, com “nada menos que 91,1% dos novos registros sendo de terreiros de Umbanda, frente a 4,7% de centros espíritas e 4,2% de Candomblé” (NEGRÃO, 1996, p. 101). Outra característica deste período foi a tentativa, por parte de algumas federações, de buscar uma unificação ritualística e doutrinária da Umbanda. Este foi o caso, por exemplo, do II Seminário Paulista de Umbanda, realizado em 1976, que tinha por objetivo “padronizar as chamadas ‘sete linhas da Umbanda’”. Apesar da tentativa, esta padronização “não prevaleceu nos terreiros, que continuaram a adotar as linhas segundo as concepções particulares de seus pais-de-santo” (NEGRÃO, 1996, p. 114).

Tal fato demonstra como a relação dos terreiros com suas federações é fluida, e como a religião se estabelece na legitimação do líder do terreiro ou pai-de-santo. É ele que define os limites do ritual, como este é realizado e quais elementos serão utilizados por ele para compor seu culto, assim como as crenças religiosas difundidas em seu terreiro. Isto faz com que a religião umbandista se apresente como uma religião descentralizada e consequentemente híbrida, composta de elementos diversos e que é capaz de se transmutar em uma infinidade de práticas e crenças diferentes, dependendo apenas da disposição e vontade de seu pai-de-santo na formação de sua prática religiosa cotidiana. Como definimos em trabalho anterior,

seu crescimento [da Umbanda] ao longo de todo este período se deu em duas frentes distintas. “De um lado, ao expandir-se, (a Umbanda) atingia setores da classe alta, e de outro lado era invadida pelo Candomblé.” (NEGRÃO, 1996, p. 122). O crescimento polarizado continuou, portanto, presente dentro da Umbanda. Isso foi possível graças ao intenso hibridismo que a marcou desde seu início, não tendo ela nascido com corpo doutrinário estabelecido e modelos fechados de rituais. Pelo contrário, cada pai-de-santo, cada chefe de centro manteve sua autonomia para conduzir o culto conforme seus interesses e conhecimentos, podendo agregar elementos de diversas outras religiosidades, desde a doutrina kardecista até elementos das chamadas religiões da Nova Era (NOGUEIRA, 2005, p. 33).

Tal crescimento da religião umbandista se fez sentir em todo o país, fazendo com que pela primeira vez esta religião pudesse ser observada em outros contextos, além dos já citados aqui (Rio de Janeiro e São Paulo). Em Goiânia não poderia ser diferente, com o surgimento dos primeiros terreiros e casas destinadas à prática desta religião. É, portanto, a partir da década de cinquenta, quando a Umbanda passa a se expandir em todo o país, que Goiás passa a observar o surgimento de alguns terreiros

69 em sua capital. Este será o assunto de nosso próximo capítulo, ou seja, tentaremos resgatar as origens desta religião na cidade de Goiânia.

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