tempo/espaço. A redução do “tempo” como forma de dominar o espaço (conquista de territórios) e, associado a isso, a construção da noção de “tempo”, metaforicamente, como sinônimo de dinheiro, tornaram-se marcas da modernidade.
A modernidade compatibilizou o “tempo” veloz, flexível e maleável, como forma de conquistar território, com o “tempo” rígido e inflexível, como forma de controlar e disciplinar o trabalho na fábrica.
Na pós-modernidade, a aceleração dos processos globais, especialmente as transformações nos meios de transportes e de comunicações, tem encurtado distâncias entre lugares e reconfigurado às noções de “tempo” e espaço. Assim,
A mudança em questão é a nova irrelevância do espaço, disfarçada de aniquilação do tempo. No universo do software da viagem à velocidade da luz, o espaço pode ser atravessado, literalmente, em “tempo nenhum”; cancela-se a diferença entre “longe” e “aqui” (BAUMAN, 2001, p. 136). A desvalorização do espaço por meio do “tempo” produz a emergência da vida instantânea e aponta para a volatilidade e flexibilidade dos sujeitos e de seus processos identitários. As redefinições das noções de “tempo” e “lugar” e a intensificação dos encontros entre culturas diferentes dão vida as formulações de Bhabha (2001) sobre diferença cultural e nos convidam a refletir acerca de formulações conceituais sobre o significante “encontros culturais”.
2.3.4. A história da humanidade é a história das diferenças culturais
Os estudos históricos e a História enquanto disciplina escolar, desde suas primeiras construções até os nossos dias, têm se debruçado sobre os contatos entre membros de uma mesma sociedade e entre pessoas de sociedades diferentes. Se considerarmos que todas as sociedades constituídas ao longo do tempo foram/são construídas e significadas por sujeitos de cultura e que cada pessoa ou grupo se define de modo idiossincrático, podemos afirmar que a história da humanidade é a história dos encontros e das diferenças culturais.
Essa é uma das chaves que nos ajuda a entender a importância atribuída, pela História e pelo ensino de História, aos estudos culturais, pois, desde as primeiras diásporas humanas até a intensificação dos deslocamentos humanos na atualidade, os encontros, conflitos e diálogos culturais estão na base das relações entre pessoas e sociedades.
63 Os “encontros culturais” têm sido objeto de abordagens variadas ao longo do tempo em função das mudanças processadas na história e da multiplicidade de teorias e concepções que alicerçam tais reflexões. Os discursos da modernidade calcados na ideia da coesão social nacional e do essencialismo cultural, por exemplo, têm produzido sentidos simplificadores e estereotipados quanto tratam dos encontros e das diferenças culturais.
Tais simplificações ficam perceptíveis nos discurso voltados para o enquadramento de determinados povos (que habitam um continente, um Estado-nação ou mesmo uma comunidade particular) na lógica homogeneizante da cultura comum, como se pode observar em afirmações do tipo: cultura africana, orientais, cultura brasileira ou cultura indígena. São discursos que tratam africanos, orientais ou índios brasileiros como povos unificados em termos geográficos, raciais, políticos e culturais, que ocultam as diferenças e negam a esses povos o direito de significar as representações a seu próprio respeito.
No âmbito dos Estados nacionais modernos essa foi/é uma estratégia voltada para ocultamento das diferenças e afirmação da identidade nacional. Nesse caso, a negação das diferenças culturais torna-se estratégica para despertar a sensação de pertencimento em todos os membros da comunidade nacional. Bhabha (2001), ao analisar a força da ideia de nação em narrativas literárias de Goethe e Bakhtin, critica a negação das diferenças culturais em função da construção da ideia de povo unitário, como podemos observar nas palavras a seguir:
Podemos começar questionando a metáfora progressista da coesão social moderna – muitos como um – compartilhada por teorias orgânicas do holismo da cultura e da comunidade e por teóricos que tratam gênero, classe ou raça como totalidades sociais que expressam experiências coletivas unitárias (BHABHA, 2001, p. 203).
A construção da ideia de povo unitário, representada na metáfora do muitos como um, passa pela negação das diferenças culturais sem que se garanta a inclusão de todos os membros da comunidade nacional no projeto de nação.
A análise da formação nacional brasileira apoiada na metáfora do muitos como um, por exemplo, nos permite afirmar que os discursos legitimadores da gênese nacional brasileira alimentaram nos negros escravos o sentimento de pertencimento e de coesão nacional, ao mesmo tempo em que criaram instrumentos políticos de manutenção da escravidão e de subalternidade cultural.
Além disso, os discursos que articulam coesão nacional e cultura comum são estratégias apoiadas na ideia de passado comum que objetivam a superação de conflitos do presente. Várias narrativas sobre a história do Brasil e o próprio ensino de História foram/são,
64 muitas vezes, articulados com o propósito de despertar o sentimento de identificação e a coesão social entre os membros da comunidade nacional e, desse modo, desarticular as ações de determinados grupos diante de sua marginalização no presente.
No Brasil, as narrativas acerca da união das três raças (aliança entre brancos, negros e índios para combater a presença holandesa no século XVII) configuram-se como representação, ancorada na ideia de um passado comum, constituída e permanentemente renovada no sentido de ofuscar as diferenças e exaltar a coesão. Por outro lado, essas estratégias construtoras da ideia de povo unitário são constantemente interpeladas por insurgências que questionam e negam a ideia de coesão e de homogeneidade cultural, pois percebem que a afirmação das diferenças culturais é condição para sua sobrevivência, seja nas narrativas sobre o passado ou na agência política do presente. Assim, a construção do conceito de povo é também parte das lutas entre sujeitos no sentido de afirmar suas culturas e suas representações históricas. Segundo Bhabha (2001),
O conceito de povo não se refere simplesmente a eventos históricos ou a componentes de um corpo político patriótico. Ele é também uma complexa estratégia retórica de referência social: sua alegação de ser representativo provoca uma crise dentro do processo de significação e interpelação discursiva. Temos então um território conceitual disputado, onde o povo tem de ser pensado num tempo-duplo; o povo consiste em “objetos” históricos de uma pedagogia nacionalista, que atribui ao discurso uma autoridade que se baseia no pré-estabelecido ou na origem histórica constituída no passado; o povo consiste também em “sujeitos” de um processo de significação que deve obliterar qualquer presença anterior ou originária do povo-nação para demonstrar os princípios prodigiosos, vivos, do povo como contemporaneidade, como aquele signo do presente através do qual a vida nacional é redimida e reiterada como um processo reprodutivo (BHABHA, 2001, pp. 206-7).
Nessa seara de disputas e ambiguidades, os discursos da modernidade voltados para a coesão nacional tentam promover o apagamento das diferenças e produzir visões estereotipadas de determinadas culturas. Ao caracterizar tais culturas como essencialistas e ao rejeitá-las por serem consideradas bestiais, ou incivilizadas, os discursos voltados para a coesão estão afirmando que há culturas fixas com raízes inalteráveis (ordem estável), e, paradoxalmente, que estão fora de uma determinada ordem social ou nacional (desordem). Bhabha (2001), ao analisar, no discurso colonial, a importância do conceito de fixidez e sua relação com a produção do estereótipo, nos chama atenção para essa questão, nos seguintes termos:
65 A fixidez, como signo da diferença cultural/histórica/racial no discurso do colonialismo, é um modo de representação paradoxal: conota rigidez e ordem imutável como também desordem, degeneração e repetição demoníaca, do mesmo modo, o estereótipo, que é sua principal estratégia discursiva, é uma forma de conhecimento e identificação que vacila entre o que está sempre “no lugar”, já conhecido, e algo que deve ser ansiosamente repetido... como se a duplicidade essencial do asiático ou a bestial liberdade sexual do africano, que não precisam de prova, não pudessem na verdade ser provadas jamais no discurso (BHABHA, 2001, p.105).
Essa concepção essencialista produz uma visão preconceituosa dos “encontros culturais” na medida em que proclama a possibilidade da existência de culturas fechadas e, principalmente, por defender o fechamento (ou a não circulação das culturas dos povos subalternos), como garantia da não contaminação das “culturas superiores”. Bhabha (2001, p. 111), na análise do discurso colonial, afirma que o objetivo da fixidez é “apresentar o colonizado como uma população de tipos degenerados com base na origem racial de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas de administração e instrução”. A produção desses estereótipos ajuda a construir relações culturais mutuamente hostis em diferentes contextos históricos.
Desse modo, é possível afirmar que os discursos da modernidade pautados na defesa da coesão social, da cultura comum e do essencialismo produzem leituras simplificadoras e preconceituosas acerca dos “encontros culturais”.
Seguindo outro caminho, propomos que os “encontros culturais” sejam tratados como discursos, o que implica no respeito às diferenças que caracterizam a dinâmica histórica de cada povo e de cada cultura. A superação das concepções simplificadoras e estereotipadas passa pelo rompimento com a ideia de que culturas diferentes são barreiras intransponíveis envolvidas em lutas dicotômicas entre o bem e o mal. Em nosso ponto de vista, não há nada que seja essencialmente bom ou mal, santo ou demoníaco, muito menos, culturas intransponíveis.
Ao contrário, há uma tênue fronteira entre essas posições que é mediada por contextos culturais sempre contingenciais. Como sugere Bhabha (2001, p. 20), o que há são culturas intersticiais, pois é na emergência dos interstícios que o interesse comunitário e o valor cultural são negociados.
A diferença cultural e os “encontros culturais” não devem ser pensados como simples jogo de polaridades e pluralidades fechadas umas às outras, nem devem ser tratados como adição harmoniosa e cumulativa de influências recíprocas. A análise dos “encontros culturais”
66 nos leva a ler, nos rastros dos discursos, os sentidos produzidos pela circulação de culturas (circularidade) e pelas contradições que são negociadas e não simplesmente negadas.
Assim, neste estudo, quando abordamos os sentidos produzidos pelo significante “encontros culturais” no currículo-ensino de História, rejeitamos a improdutividade das posições fechadas e essencialistas e apostamos, com Bhabha (2001), na percepção de que os contatos culturais são sempre alimentados por sujeitos que carregam culturas intersticiais e que circulam por entre-lugares ou por fronteiras permanentemente hibridizadas.
Nesses lugares, circulam sujeitos culturais híbridos atribuindo significado às suas representações, produzindo saberes e travando lutas políticas, em torno das quais o currículo- ensino de História está inserido.
Estamos tratando o currículo-ensino de História como construção cultural com sentidos produzidos discursivamente ou com significados construídos em função dos seus contextos históricos e dos processos de hegemonização, nos quais se encontra inserido. Por essa razão, consideramos contributivo ao nosso estudo a discussão em torno dos conceitos de hegemonia e circularidade, sobre os quais trataremos no capítulo a seguir.
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3. CIRCULARIDADE ABERTA DE SABERES INSURGENTES: PROCESSOS DE