Modernizm ve Akılcılık

aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aranmalıdır. “Sapare Aude!” Aklını kendin

kullanmak cesaretini göster! Sözü şimdi aydınlanmanın parolası olmaktadır diyerek bir bakıma modernizmin manifestosunu yazıyordu.

Modernizm, insanlığa aklını kullanarak kendi geleceğine hükmedebilme iddiasını öne sürmektedir. “Aydınlanma çağı, bilim aracılığı ile insanların her sorunu çözebileceklerini temel alan bir kültür anlamına gelmektedir. Gerçekten de aydınlanma düşüncesi adete insanlara yeryüzünde cenneti kurma vaadinde bulunmaktadır”(Şaylan, 2016: 58). Akıl kullanıldığı takdirde, kendine ve çağına ait bütün sorunları (özgürlük, adalet, demokrasi, açlık, barış, vb.) çözebileceği umudu, insan topluluklarına vaat ediliyordu.

Şaylan (2016: 35)’a göre, bilindiği gibi modernite Max Weber tarafından formüle edilen ve bir tarihsel dönemi ifade eden kavramdır. Weberci anlamda modernite, feodaliteyi ya da orta çağları izleyen aklın öncelik aldığı tarihsel dönemi ifade etmektedir. Bu anlamda aydınlanma çağı ve onun özellikleri ile ilerici tarih anlayışı (insan aklını ve bilimi kullanarak sürekli ileriye doğru gitmesi) modernite çağının kavramsal öncülleridir. Tarihin ilerici özelliği öncülü, insanoğlunun aklını ve bilimi kullanarak giderek evrene egemen olacağını, önce doğanın kör güçlerini denetimine alacağı sonra evrenin bir parçası olan toplumu da akla uygun (rasyonel) olarak düzenleyeceğini ön görmektedir.

Modernizm, toplumun bütün ihtiyaçlarının, aklın dışında başka otoritelerin insan iradesine hükmetmesi sonucu karşılanamadığını öne sürmektedir. “Modern devlet, egemenliğindeki insanları, aklın yasalarıyla uyumlu, düzenli bir topluma dönüştürmek için onları kapsamlı bir şekilde incelemeyi misyon edinmiş, kutsal bir cihat gücü olarak doğdu”... “Rasyonel bir şekilde tasarımlanan toplum modern devletin causa finalis’i (Nihai amaç-ç.n.) ilan edilmişti”(Bauman, 2017: 37) diyen Bauman devamında evrensel bilgi üzerinde durmaktadır.

Doğada, insanlığın bütün sorunlarına çözümün, evrensel bilgi ile bulunabileceği ve bu bilginin de yalnızca akıl yoluyla elde edilebileceği görüşü geçerli görüş olarak düşünülmekteydi. Ewald (2013: 9)’e göre, ortaçağ’ın ve rönesans’ın sonunda, dünyayı tanımada akıldan başka otorite kabul etmeyen bir düşünce eğilimi kendini gösterir. Pozitif inançlara karşı tutumu genel olarak henüz mücadele ya da reddetme

şeklinde değildir; önce ilgi alanını sınırlamak istemektedir. Bu anlayışa uygun olarak inanç hakikatleri ve akıl hakikatleri vardır ve en önemli noktalarda her ikisi örtüşecektir de. Kısmen samimice, kısmen de şeklen mevcut insana saygı gösterilmektedir ve bunun karşılığında inancın salt düşünme sürecine karışmaması istenmektedir. Bu ilke tam olarak bütünüyle gerçekleşmez ama yine de etkisi bütüncüldür. Yani: Bilginin biricik kökü olarak aklın güçlendirilmesidir. Bu düşünce akımı, 18. yüzyılla 19. yüzyılın sınır çizgisinde zirveye ulaşır ve etkileri zamanımıza kadar sürer. Akıl sonradan, tutarlı düşünmenin varlığını haklı çıkaramayan her şeyi bertaraf etmekte ve daha büyük evrensel dünya sisteminin inşasında yaratıcı olarak iş görmekle öylesine kuvvetlenmiştir ki sınırsız hakimiyeti ele geçirmiş ve teolojiye hiçbir şekilde yaşamamış, artık onunla anlaşmaya çalışmamış, tam tersine ondan parça koparmaya gayret etmiştir.

Yukarıda açıklanan pratikler doğrultusunda Bürger (2017: 90) ’e göre şiir, müzik, sahne sanatları, resim, heykel ve mimariyi içine alan kapsayıcı bir kavram olarak, ancak 18. yüzyılın sonunda yerleşiklik kazanan modern sanat diğer tüm etkinliklerden farklı bir etkinlik olarak kavranılır. Çeşitli sanatların gündelik hayatın bağlamından çıkarılarak bir bütün halinde tasavvur edilmeye başlandığını, amaçsız yaratım ve çıkarsız zevk alanı olarak bu bütün ile toplum arasında karşıtlık kurulduğunu belirtir. Devamında “Gelecekte bu toplum hayatının ussal bir şekilde, belirlenen amaçlara sıkı sıkıya uyacak tarzda düzenlenmesi gerektiği düşünüldü.”

diyerek sanat yolu ile toplumların yeniden kurgulanmasında modern düşünce tarzının akıl ile kurulan bağına işaret ettiği görülmektedir.

Aklın kullanımı, kesintisiz ilerleme pratiğini ortaya koymaktaydı. Geçmiş ve gelecek eski anlamını kaybetmişti. “Modernlikte ne “geçmiş” ne de “gelecek” ,

“sürekli şimdiki zaman” dan ayrı, kendi başına var olan bir olgudur. Geçmiş zaman şimdiki zaman pratiklerine dahil edilir” (Giddens, 2016: 53). Kesintisiz ilerleme ise var olanın yıkılıp yerine yeninin inşası anlamına gelmekteydi.

Harvey (1999: 29)’e göre, ‘yaratıcı yıkma’ imgesi, moderniteyi anlamak açısından büyük önem taşır; çünkü tam da modernist projenin uygulanmasının karşılaştığı pratik ikilemden türemiştir. Aslına bakılırsa, daha önce yapılmış olan çok şeyi yıkmaksızın yeni bir dünya nasıl yaratılabilirdi ki. Eğer modernist, yaratmak için

yıkmak zorunda ise, o zaman sonsuz hakikatleri ifade etmenin tek yolu, kendisi örgütlenmesi de diyebiliriz. “Aydınlanma, aklın her şeye yeteceği, her şeyden üstün olduğu düşüncesini vurgulayarak önce rasyonalizmi, ardından da pozitivizm ve determinizmi, insan ve toplum hayatına hâkim kılmıştır” (Çetişli, 2015:167)

Modernizmin insanlığın bütün sorunlarına çözüm bulacağı iddiası “büyük anlatılar” olarak ifadelendirilmektedir. Bilimsel araştırmaların insanlığa ışık tutacağı ve bütün sorunları çözerek insanlığı maddi manevi refaha eriştireceği iddiası güçlü bir argüman olarak önerilmekteydi. Yılmaz (2013: 207)’a göre, modernlikle ilişkilendirilen, büyük anlatılar devri kapanmıştır. Modernlik, temelinde eleştirel insan iradesi olan bir projeydi. İnsan aklı geleceği planlayabilir, sorunların en aza indirildiği bir düzen kurabilirdi. Bunun için öncelikle tarihi ve toplumu dönüştüren temel yasaların keşfedilmesi gerekiyordu. Descartes’tan Kant, Hegel ve Marx’a uzanan çizgide, akılı ve tarihsel ilerlemeyi önemseyen düşünürler bu meseleye odaklanmıştı. Temel yasalar keşfedilirse, insanlığın yolunu aydınlatacak, uygulandığı her meseleye çare olabilecek genel bir kuram –çözüm- geliştirmek mümkün olabilirdi.

Lyotard (1997: 8)’ın Postmodern Durum adlı eserinin önsözünde bilgi sorunu üzerine Ahmet Çiğdem özetle şu analizi yapmaktadır. Postmodern dönemde bilgi denilince akla yüksek modernitenin dolaysız bir ürünü olan bilimsel bilgi gelmektedir. On dokuzuncu yüzyıldan bu yana bilgi, bilimsel bilgiyle özdeşleştirile gelmektedir. Oysa bildiğimiz ya da bilemediğimiz tek bilgi türü bilimsel bilgi değildir ve olmamıştır da. Anlatısal bilgi postmodern toplumlarda gücünü yitirmiştir.

Daha doğrusu bu güç elinden alınmıştır. Bunun nedeni bilginin meşrulaştırımı sorununda yatmaktadır. Anlatısal bilginin meşrulaştırım kaynakları ve malzemeleri bilimsel bilginin kazandığı güç ve itibarla tüketilmiştir. Meşrulaştırım, bilginin temellendirilmesiyle ilgili bir sorundur. Anlatısal bilginin temeli, özgürleşim, adalet,

mutluluk, haz, yücelik vb. büyük anlatılardır ve bunların yeterlik ve işlersellik ölçütüyle alıp vereceği hiç bir şey yoktur. Ne bir teknik üretebilirler ne teknoloji.

Oysa bilimsel bilgi kendisini kanıtlamış ve tersine çevrilemez bir durumlar ve süreçler toplamıyla meşrulaştırmıştır demektedir.

Modernizmin akılcılığının, bilimin rasyonelliği üzerine kurularak inşa edildiği artık bilinen bir gerçekliktir. “Modern özgürlük önceki ahlaki ufuklardan kopmamız sayesinde kazanıldı. İnsanlar eskiden kendilerini büyük bir düzenin parçası hissederlerdi.”(Taylor, 2017: 10).

Şaylan (2016: 55)’a göre bilim ve akıl arasındaki ilişkide, aydınlanma felsefesinin, modernite çağının kültüründe, merkezi bir konuma sahip olduğu açıktır.

Bu, aynı zamanda aklın ve bilimin belirleyiciliğini temel alan evrensel bir kültür anlayışını da yansıtmaktadır. Modernitenin ya da kapitalizme dönüşüm sürecinin ana çıtalarından biri sayılan, ulusal devletlerin ana işlevlerinden birinin akla ve bilime dayalı evrensel kültürü yerleştirip, geliştirmek olduğu kabul edilmektedir. Başka bir deyişle, modern ulusal devletten, akla ve bilime dayandığı için ‘yüksek’ olarak da nitelenebilen kültürün, yığınlarca benimsenmesinin sağlanması beklenmektedir.

Şaylan (2016: 92), devamında bu gerçekliğin sanatı da etkileyerek yeni bir estetiğe yönelttiğini belirtmektedir: “Böylece toplumsal ve politik alanda ortaya çıkan büyük değişimlere ek olarak örneğin bilim alanındaki değişmeler de modernist sanat alanını etkilemiş; bizzat modernist sanat estetiği, bu çerçevede zamana bağlı olarak farklı biçimde yorumlanmış, farklı çözüm ölçütleri ortaya atılmıştır.”

Aklın bilimsellikle bağlantısına, Batur (2009: 212)’da bir başka açıdan bakmaktadır. Ayrıntılı gözlemler yapmanın ve uzun uzun veri toplayıp kıyaslamanın gerekliliğini, nedenselliğin akla uygunluğunu çeşitliliğin kapsamlı bir bütünlük içinde eritilebileceğini savunan bilimsel temel dayanakları veya görünür unsurları;

kapitalizm, endüstrializm, şehirleşme, ihtisaslaşma, farklılaşma, bilimsel bilgi ve milli devlet olarak sıralanmaktadır. Aynı sürecin, etik yapısının, akıl ile kurulan bağı, Şaylan (2016: 74)’a göre özetle şöyle açıklanmaktadır: Modernleşme sürecinin etiği ise insancıllık (hümanizm), özgürlük ve eşitlik gibi değerler üzerinde kurulmaktadır.

Modernizmin belirleyici özelliği, yukarıdaki çözümlemelerin ışığı altında insana ve

insan aklına duyulan sınırsız güvendir. Burada insanın aklını kullanarak sürekli olarak doğa ve kendisi ile ilgili bilgisini artıracağı varsayılmaktadır. Sürekli artan bilgi, insana doğayı ve doğanın bir parçası olan toplumu kendi çıkarlarına uygun olarak sürekli yeniden kurmasına olanak sağlayacaktır; böylece tarih de sürekli olarak ileriye akacaktır. Yukarda da değinildiği gibi akıl ve bilimin insan ve toplum yaşamında belirleyici konuma gelmesi, yeni ve ilerici bir tarih anlayışının ya da bir başka deyişle, iyimser ve adeta mekanik bir determinist zaman anlayışının egemen hale gelişi modernite çağının belirleyici parametreleri arasında sayılabilmektedir.

Kent yaşamının hızı içerisinde şekillenen yöntemin ardı arkası kesilmeyen zaferleri, toplum ve birey davranışlarının doğasıyla, sanatın, kültürün, uygarlığın kökleriyle ilgilenenleri de etkilemişti. XIX. yüzyıl toplumsal düşüncesine, davranışların, fiziksel dünyada geçerli olanlar türünden genel yasalar çerçevesinde, benzer gözlem ve doğrulama yöntemleriyle ele alınabileceği kanısı hakimdi, dedikten sonraComte’ın kaynağını deneysel bilgiden alan pozitivist görüşlerine yer vermektedir. Comte’un sırf doğrudan deneyim verilerine bakması, metafiziksel, mistik ya da doğaüstü olan her şeyi reddetmesi, “olgucu” bir evrenin, irade sahibi bireylerin toplamından ibaret olmayan bir bütünün, genel ve tanımlanabilir kurallarla yönetilen, mutlak işleyiş aracı akıl olan düzenli bir organizmanın varlığına inanmasından kaynaklanıyordu. Comte ve ondan esinlenenler için toplumu inceleme uğraşı da bilim olmak zorundaydı demektedir.

Modernizmi, kentlerde birikmiş insan topluluklarının akılcı kurgular üzerinden bir örgütlenme biçimi olarak ele almak da mümkün görülmektedir.“Modernizmin bir kanadı, makinada, fabrikada, çağdaş teknolojinin kudretinde ya da “yaşayan bir makine” niteliği ile kentte cisimleşmiş bir akılcılık imgesine başvuruyordu” (Harvey, 1999: 46). Çetişli (2015:168)’ye göre, modernizmin insan ruhsallığının, değişik davranış ve moda dönemlerini, akılcı hesaplar içerisinde organize ettiği görülmektedir. Yoğun rasyonelleşmenin, insanı ve dolayısıyla sanatçıyı da etkilediği bilinen bir gerçekliktir. Bu konuya Harvey (1999: 40) şöyle bir açıklık getirmektedir:

Aynı zamanda, mekan ve zaman algılayışımızda katı bir disipline boyun eğiyor ve ekonomik rasyonalite hesabının hegemonyasına teslim oluyoruz. Ayrıca, kentleşme, Simmel’in “aldırmazlık” olarak adlandırdığı bir tavrın gelişmesine yol açmaktadır;

çünkü modern hayatın aşırılıklarına ancak koşuşmalı yaşamdan kaynaklanan karmaşık dürtülerin bir elemeye tabi tutulması sayesinde tahammül edilebilir.

Simmel tek çıkış yolumuzun, statü göstergeleri, moda ya da kişisel egzantiriklik gösterisi gibi şeylerin peşinden koşan yapmacık bir bireyciliği kucaklamak olduğunu söyler gibidir. Örneğin moda, “farklı olmanın ve değişimin cazibesini, benzerlik ve konformizminki ile birleştirir”; “bir dönem ne denli gerilimli ise modası o kadar çabuk değişecektir, çünkü modanın temel etkenlerinden biri olan farklı olmaktan kaynaklanan çekicilik ihtiyacı, sinirsel enerjinin tükenmesiyle el ele gider.”

demektedir.

Kentlerde bir araya gelen toplulukların tasarım ihtiyaçlarına cevap verebilmek amacıyla Bauhaus Okulu, tamamen yaratıcı akılın bir sentezi olarak kurgulanmıştı.

Harvey (1999: 46), “Hakikat olgunun anlamıdır.” Mies van de Rohe’dan bir alıntı yaptıktan sonra devamında: Bir dizi kültür üreticisi, özellikle 1920’li yılların etkili Bauhaus akımı içinde ve çevresinde çalışanlar toplumsal olarak yararlı amaçlar uğruna rasyonel bir düzeni kabul ettirmek üzere harekete geçmişti. Toplumsal olarak yararlı amaçlar, insanlığın özgürleşmesi, proletaryanın kurtuluşu ve benzeri şeylerdi;

“rasyonel” kavramı ise teknolojik etkinlik ve makinalı üretim aracılığıyla tanımlanıyordu. Le Corbusier’nin sloganlarından biri, “düzenin tesisi yoluyla özgürlük yaratmak” tı; çağdaş metropolde özgürlüğün ve hürriyetin, rasyonel bir düzenin kurulmasıyla vazgeçilmez bir bağ içinde olduğunu vurguluyordu.

İnsan topluluklarının maddi manevi tüm ihtiyaçlarını karşılamak iddiası ile yola çıkan modernizmin, sürekli olması gerekenin tasarımını uygulamak istediği söylenilebilir. Fakat kentlerde biriken, kalabalık insan topluluklarının, bireysel-ruhsal durumlarını, modernizmin karşılamakta zorlandığı görülmekteydi. Lyotard bu duruma modernizmin başarısızlığı olarak “yüceliğini yitirmiş anlam” üzerinden bir eleştiri yaparak katkıda bulunuyor ve modernlik eğer başarısız olduysa, bu, Jürgen Habermas’a göre, hayatın bütünlüğünü, uzmanların kesin yetkisine terk edilmiş uzmanlık alanlarında parçalanmaya bırakmasındandır diyor. Bu parçalanma sürecinde, somut birey ise "yüceliğini yitirmiş anlam"ı ve "yapısızlaşmış biçim"i, bir özgürleşme olarak değil, Baudelaire’in yüzyıl önce sözünü ettiği, o devasa can sıkıntısı tonunda yaşamaktadır. Filozofumuz, Albrecht Wellmer’in bir saptamasını

izleyerek, kültürün parçalanması ve hayattan kopmasına karşı çarenin, ancak estetik yaşantının statüsünde bir değişime gidilerek bulunabileceğini düşünüyor. Söz konusu

"değişiklik, estetik yaşantının artık başlıca ifadesini beğeni yargılarında bulmayıp, hayatın tarihi bir konumunu incelemekte kullanılmasını", yani "var olmanın sorunlarıyla ilişkilendirilmesini" içeriyor demektedir (Akt, Zeka, Lyotard, 1994: 46).

Jameson’a göre modernizm, kendi yarattığı kurumların kendilerini tüketmesi ve kopuşu ile sönümlendiği üzerinde durmaktadır. Son zamanlarda, geleceğe yönelik felaket ya da kurtuluş kehanetlerinin yerini çeşitli şeylerin sonunun geldiğine dair görüşlerin aldığını söylemektedir. Tersyüz olmuş bir mileneryanizmin göze çarpmakta olduğunu belirttikten sonra, (ideoloji, sanat, ya da toplumsal sınıfların sonunun geldiği gibi) bütün bunlara bir arada bakıldığında, belki de bunların tümü, giderek daha sık kullanılan terimle, postmodernizmi oluşturuyor demektedir. Bu olgunun varlığına ilişkin savları, genel olarak 1950’lerin sonlarında ya da 1960’lı yıllarda başladığı kabul edilen radikal bir kopma veya kesinti gerçekleştiği hipotezine dayandırıyor. Sözcüğün kendisinden de anlaşılacağı gibi, bu kopmayı büyük çoğunlukla yüz yıllık modern hareketin söndüğü veya ortadan kalktığı görüşlerine bağlıyor (Akt. Zeka, Lyotard, 1994: 59).

Modern olanın yeni ile sürekli yer değişimi, Giddens’in de belirttiği gibi

“modernlik düşüncesinin özünde gelenek ile bir karşıtlık vardır.” (1994: 39).

Cümlesinden anlıyoruz. Bireyin geleneğinden aynı hızda kopamaması siyasal modernizm de çözümü imkânsız durumlara yol açtığı görülmektedir. Gümüş (1015:

17) bu durumu şöyle açıklamaktadır. Yeni olanla modern arasında bir ilişki bulunduğu yadsınamaz. İkisi birbirini tam anlamlarıyla belirtmez, ama birbirlerinden soyutlanmaları da hepten olanaksızdır. Yeninin yaşanmaktayken kendinden sonra gelene yerini bırakmak zorunda kaldığı için birdenbire eskimekle yüz yüze gelmektedir. O anda modern olmaktan çıkması, ikisinin birbirlerini eksilttikleri yer gibi alınabilir. Toplumsal hayatta yeni, modern olanı temsil etmeye başladığında, önceki yeniler büsbütün terk edilir; siyasal alandaysa gerçek anlamda modernleşmenin, çözülmesi olanaksız açmazlar arasında bir yanılsama olduğu daha açık tartışılmalı olduğunu belirtir.

Modernizmin hız faktörüyle insanın doğayla uyum içinde yaşamasını olumsuz hale getirdiği söylenebilir. Giddens (2016: 24)’e göre, modernlik ile zaman ve uzamın dönüşümü arasındaki sıkı bağlantıyı anlamak için işe modernlik öncesi dünyadaki zaman-uzam ilişkileriyle ilgili bazı farklılıkları göstererek başlamalıyız.

Bütün modernlik öncesi kültürler, zamanı hesaplama tarzlarına sahipti. Örneğin, takvim de yazının bulunuşu gibi tarıma dayalı devletlerin ayırt edici özelliğiydi.

Fakat gündelik yaşamın, kuşkusuz toplumun çoğunluğu için temelini oluşturan zaman hesabı, zamanı daima uzama bağlıyordu ve genellikle kesinlikten uzak ve değişken oluyordu. Kimse o günün tarihini diğer toplumsal ve bölgesel işaretlere bakmadan söyleyemezdi. Mekanik saatin icadı ve nüfusun neredeyse tamamına yayılması (başlangıcı, on sekizinci yüzyılın sonlarına kadar uzanan bir olgudur) zamanın uzamdan ayrılmasında çok önemli bir olaydı. Saat, “boş” zaman için günün

“dilimlerinin (örneğin “çalışma günü”) kesin olarak belirlenmesine olanak sağlayacak biçimde nicelleştirilmiş tek biçimli bir ölçü belirtiyordu.

Yeninin aranmasındaki hızın, insan gereksinimlerinin bir sonucu olduğunu ve endüstriyel iş bölümünün siyaseti organize edeceği gerçeğini Giddens (1994: 18) şu şekilde açıklamaktadır: “Modern toplumsal yaşamın hızla değişen karakteri esasen kapitalizmden değil, doğanın endüstriyel amaçlı kullanım yoluyla üretimi insan gereksinimlerine göre biçimlendiren karmaşık iş bölümünün canlandırıcı etkisinden kaynaklanıyordu; kapitalist değil endüstriyel bir düzende yaşıyorduk.”

Modern insanın, modernizmin sonuçlarından olan hız ve refah ilişkisindeki tutumu çelişkilidir. Artun (2017: 243)’a göre, modern insan, hem modernitenin sağladığı olanaklardan, özgürlüklerden faydalanır, hem de modern hayatın getirdiği hız, karmaşa ve yalnızlıktan rahatsızlık duyar. Modern insanı hız, hareket, yabancılaşma ve yalnızlıkla tanımlarsak, estetik modernizmde bu girift oluş ve duygulanış dünyasını yansıtır. Aynı modern insan gibi, modernist yaratıcılık da hem modernitenin olanaklarını sonuna kadar kullanır, över ve yüceltir, hem de modernlikle beraber gelen dağılma ve kayıp hissini sürekli dile getirir. Modernizm içerisinde hem akılcılık, hem de yaratıcılık adına kutsanan bir akıl dışılık kendine yer bulmaktadır. Böyle bakıldığında, modernizm aklı, hızı, verimi, faydayı, ışığı yaşar ve yansıtır.

Berman’ın modernizmi ifade ediş biçiminden, modern yaşam formunun

“tutunamayan birey” sorunsalını yarattığı görüşüne varılabilir. Berman’a göre, bugün dünyanın her yanında insanların paylaştığı bir yaşamsal deneyim tarzı, mekan ve zamanın yaşanışı, benliğin ve başkalarının yaşanışı, hayatın olanaklarının ve tehlikelerinin yaşanışı vardır. Bu deneyimin toplamına “modernite” adını vereceğim demektedir. Berman, modern olmak, kendimizi, bize serüven, iktidar, haz, ilerleme ve bunların yanı sıra kendimizin ve dünyanın dönüşümünü vaat eden, ama aynı zamanda, sahip olduğumuz, bildiğimiz, olduğumuz her şeyi imha etme tehdidini taşıyan bir ortamda bulmamız demektir. Modern ortamlar ve deneyimler, her tür coğrafi ve etnik sınırları, sınıf ve ulus sınırlarını, din ve ideoloji sınırlarını boylamasına keser. Bu anlamda modernitenin bütün insanlığı birleştirdiği söylenebilir. Ama bu birlik paradoksal bir birliktir, uyumsuzluğun bir birliği;

hepimizi dur durak bilmeyen bir çözülme ve yenilenme, mücadele ve çelişki, ikirciklilik ve ıstırap girdabına akıtır. Modern olmak, Marx’ın ifadesiyle “katı olan her şeyin buharlaştığı” bir evrenin parçası olmaktır diye açıklamaktadır (Akt, Harvey, 1999: 23-24).

Modernizmin bireyin gündelik yaşamından, toplumsal ve ruhsal kabiliyetlerine kadar her alanına nüfuz ettiği düşünülmektedir. “Montesquieu’den Rousseau’ya uzanan bir dizi düşünür bu sayede nüfusun, hayat tarzlarının ve politik sistemlerin yeryüzüne dağılımını düzenleyebilecek maddi ve rasyonel ilkeler üzerinde spekülasyona girişebiliyorlardı” (Harvey, 1999: 281). Modern dönem sanatçıları görevlerini, aynı zamanda insanlığın bilinç düzeyini yükseltme olarak da görmekteydiler. “... tıpkı Kandinsky, Malevich, Mondrian ve o kuşak sanatçılarının çoğu gibi amacı daha çok modern insanın bilinç düzeyini yükseltmektir”

(Lynton,1991: 353). Bauman (2013: 144), modern insanın yaratılmasında, olgunlaşmamış, gelişimini henüz tamamlamamış ve geç kalmış insanlar olarak gördükleri kitleleri aydınlatmak, eğitmek, dönüştürmek ve bunlara bir şeyler öğretmek gerekliliği üzerinde durmaktadır.

Modernleşme ile aklın kuşattığı bireyi, kriz içinde olarak niteleyenler de bulunmaktaydı. Bu kişiler aklı, maneviyatla birlikte düşünmekteydiler. Harvey (1999: 57)’e göre, günümüzün manevi krizi aydınlanma düşüncesinin bir krizidir.

Çünkü aydınlanma gerçekten de insanın kendini “bireysel özgürlüğün üstünü örten ortaçağ geleneğinden ve cemaatinden” özgürleştirmesine izin vermemiş olabilir, ama bu düşüncenin “tanrısız bir benlik” iddiası, sonunda kendi kendini yadsıyacaktı;

çünkü bir araç olan akıl, tanrının yokluğunda, herhangi bir ruhsal ya da ahlaki amaçtan yoksun kalacaktı. Şayet tensel arzu ve iktidar “aklın ışığını gereksinmeksizin keşfedilebilecek yegane değerler” ise, o zaman akıl başkalarına boyun eğdirmek için basit bir araç haline gelmek zorunda kalırdı. Postmodern teolojik proje, aklın kudretini terk etmeksizin, tanrının hakikatini yeniden ileri

çünkü bir araç olan akıl, tanrının yokluğunda, herhangi bir ruhsal ya da ahlaki amaçtan yoksun kalacaktı. Şayet tensel arzu ve iktidar “aklın ışığını gereksinmeksizin keşfedilebilecek yegane değerler” ise, o zaman akıl başkalarına boyun eğdirmek için basit bir araç haline gelmek zorunda kalırdı. Postmodern teolojik proje, aklın kudretini terk etmeksizin, tanrının hakikatini yeniden ileri