Em cada dia, recém-vindo sou e me prolongo como fruto não amadurecido.
Heráclito
Interessa reter dessa coincidência de autores que empreendem uma história dos anarquismos na década de 1960 o atravessamento histórico da época como única referência possível de uma crítica política e histórica à ordem socialista e capitalista.
Em seu curso de 1976, Em defesa da sociedade, Michel Foucault diz interessar- se pelos efeitos de uma certa insurreição que se desenrolava nos quinze anos anteriores da realização de seu curso, que ele nomeará como insurreição dos saberes sujeitados. Essa insurreição (uma forma da revolta) é entendida em duas frentes: de um lado, os conteúdos históricos sufocados pelas teorias dominantes e as sistematizações formais e de outro lado, os saberes das pessoas, não conceituais, desqualificados (Foucault, 1999: 11-12). Conclui Foucault, ―que foi nesse acoplamento entre os saberes sepultados da erudição e os saberes desqualificados pela hierarquia dos conhecimentos e das ciências que se decidiu efetivamente o que forneceu a crítica dos discursos destes últimos quinzes anos a sua força essencial‖ (Idem: 12). Nessa aula, Michel Foucault não se refere aos anarquismos. Indica como referência ao que está expondo, de um lado, a produção de pesquisas que se voltam para uma crítica das instituições, que ele havia nomeado, um ano antes desse curso, em Vigiar e punir (1997), como instituições austeras — os hospitais, as prisões, os manicômios —, e de outro lado, o interesse recente pelo saberes locais ―das pessoas‖, do psiquiatrizado, do doente, do enfermeiro, do médico. Orientação de método, que Foucault nomeia de genealógico, e que interessa duplamente.
De um lado, porque a história dos anarquismos e dos anarquistas sugere um encontro dessas duas características ressaltadas por Foucault. Trata-se de um saber por muito tempo negligenciado como uma saber não erudito, menor, pré-político, utópico no quadro geral das Humanidades, ao mesmo tempo em que muitos de seus militantes são marcados por uma erudição não raramente cultivada por meio de um rigoroso
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autodidatismo, característica que as conturbadas décadas do século XIX e a primeira metade do século XX dão inúmeras mostras.
De outro lado, é essa intersecção entre a erudição e os saberes desqualificados que interessam a essa pesquisa. O recurso à história dos anarquismos, exposto aqui, não está direcionado à busca de uma origem das correntes políticas, aos moldes de uma história das mentalidades. Trata-se, também, de algo diverso do que seria uma história das ideias e do movimento anarquista ou de uma história das ideologias políticas31. O que orienta e orientou esse retorno à história, esse escavar das práticas e da memória dos anarquistas é a busca por um saber histórico das lutas que possibilite interpelar o presente dos anarquismos e das lutas políticas de contestação: os focos de experiência dos anarquismos. Mas também ―trata-se do saber histórico das lutas. No domínio especializado da erudição tanto como no saber desqualificado das pessoas jazia a memória dos combates, aquela, precisamente, que até então tinha sido mantida sob tutela. E assim se delineou o que se poderia chamar uma genealogia (...); a um só tempo redescoberta exata das lutas e memória bruta dos combates (...) [que] só foram possíveis, e inclusive só puderam ser tentadas, com uma condição: que fosse revogada a tirania dos discursos englobadores, com sua hierarquia e com todos os privilégios das vanguardas teóricas‖ (Idem: 13). É nesse campo que se inscreve essa pesquisa, memória bruta das lutas que produz efeitos de luta no presente como objetivo de produção desse ―acoplamento que permite a constituição de um saber histórico das lutas e a utilização desse saber nas táticas atuais‖ (Idem: Ibidem).
Desde logo, não se trata de uma nova ou uma outra historiografia dos anarquismos, mas se posiciona criticamente aos estudos sumariamente expostos. Trata- se de um trabalho de política, que ao se voltar para os anarquismos e os anarquistas, volta-se também contra a própria ciência política em busca das potências de vida livre em uma cultura libertária como antipolítica. Ressoando Friedrich Nietzsche, tão decisivo para o método genealógico de Michel Foucault, ―precisamos dela [a história]
31 A história do anarquismo como história das ideias e dos movimentos, entendida como fizeram os
trabalhos expostos até aqui, separa os ―pensadores‖ anarquistas: Godwin, Proudhon, Stirner, Bakunin, etc. de um lado; e de outro lado, os movimentos em diversos países: França, Inglaterra, EUA, etc. sem desconhecer que se articulam. Também não se busca, aqui, uma história das ideologias políticas, o que implicaria demarcar suas filiações, genealogia arbórea, desvios e heresias. A afirmação de uma analítica genealógica do poder como método dispensa-se desse olhar e afirma a busca dos embates dos quais emergem surpreendentes aproximações e irreconciliáveis diferenças mesmo entre termos que em uma chave ideológica ou da história das ideias se encontram separados.
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para a vida e para a ação, não para o abandono confortável da vida ou da ação ou mesmo para o embelezamento da vida egoísta ou da ação covarde e ruim. Somente na medida em que a história serve à vida queremos servi-la‖ (Nietzsche, 2003: 5). Recorrer à história para pensar nossa época é ―atuar nela de maneira intempestiva — ou seja, contra o tempo, e com isso, no tempo e, esperamos, em favor de um tempo vindouro‖ (Idem: 7). Pois, admitamos que ―a história não se encontra a serviço do conhecimento puro, mas sim da vida‖ (Ibidem; 15). Novamente a revolta, a sua intempestiva irrupção, como algo que ativa uma forma de vida como prática de liberdade.
Os anarquismos, sua história, suas práticas, os homens e mulheres que fizeram suas lutas, recuos e avanços, manifestos e atentados são tomados como pertencentes à
cultura libertária. Cultura de um povo estranho e refratário que não necessita da conservação do passado: sabe ser contra ele, mas também dele não se livrar, como quem quer se ver livre de um fardo. Um antiposicionamento que é, também, uma antitradição. Como situou Foucault, ao final de Vigiar punir (1997: 242), ouvir o ronco surdo das
batalhas, mas também transformar esse passado em sangue fresco. Uma história sem objetividade, ―que a sua tarefa fosse vigiar a história (Geschichte) da qual nada surge a não ser histórias [ou estórias], mas nenhum acontecimento (Geschehnis); que sua tarefa fosse impedir que a história torne qualquer personalidade ‗livre‘, ou seja, que ela atue verdadeiramente contra si, contra os outros, e, em verdade, em palavras e ações‖ (Nietzsche, 2003: 43). Pois ―se desejais biografias, então não aquelas com o refrão ‗o senhor tal e tal e uma época‘, mas aquelas em que os frontispícios deveriam chamar-se ‗um guerreiro contra seu tempo‘. (...) Com uma centena de tais homens educados de maneira não moderna, isto é, amadurecidos e habituados ao heróico, toda a subcultura barulhenta deste tempo poderia ser eternamente silenciada‖ (Idem: 58).
A referência a Nietzsche é pertinente não apenas por sua relação direta com o método genealógico de Michel Foucault, mirando os que resistem à positividade do poder, invertendo às ênfases nas negatividades e repressões do poder. Ela se coloca porque o ataque do filólogo alemão se dirige ao julgamento histórico, derivado da filosofia de Hegel, predominante na história, que ele chama de crítica e monumental, no século XIX (Nietzsche, 2003: 58-88), e à história antiquário, que ele localiza ao lado do historiador vitorioso politicamente em 1848 e responsável pelo massacre da Comuna de Paris, em 1871, M. Thiers (Idem: 57).
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Trata-se, portanto, de uma história das lutas, como história antidisciplinar e não disciplinada pelo Estado, em direção à interpelação do presente pela antipolítica da cultura libertária. Segundo um primeiro deslocamento sugerido por Foucault, ―o que distingue o que se poderia denominar a história das ciências da genealogia dos saberes é que a história das ciências se situa essencialmente num eixo que é, em linhas gerais, o eixo conhecimento-verdade, ou, em todo caso, o eixo que vai da estrutura do conhecimento à exigência da verdade. Em contraste das ciências, a genealogia dos saberes se situa num eixo que é diferente, o eixo discurso-poder ou, se vocês preferirem, o eixo prática discursiva-enfretamento de poder‖ (Foucault, 1999: 213). Lutas que vão marcar a emergência das Luzes no final do século XVIII não só como progresso dos que se desvencilham das trevas, mas como combate de saberes uns contra os outros. Esse deslocamento para um historicismo anticientífico reencontra a história com a guerra, expondo o caráter relacional do poder, na medida em que, ―a história não é simplesmente um analisador ou decifrador das forças, é um modificador‖ (Idem: 204); é, portanto, localizar a análise no interior desse embate que restitui as batalhas na história e pela história, uma luta pela interpretação histórica que se constitui como luta política e na medida em que é colonizada pelo Estado, que desqualifica as demais lutas, normaliza os saberes dispersos pela comunicação entre eles, hierarquiza subordinando uns saberes aos outros e, por fim, centraliza-os em uma disposição científica piramidal, à maneira das enciclopédias. Isto faz da constituição dos saberes um conjunto de relações menos ideológicas ou falseadas diante da verdade, e mais um emaranhado de técnicas específicas que conformam, nessa relação saber-poder, os exercícios de poder como tecnologias históricas forjadas no interior dessas batalhas. Uma operação que coloca ―de uma parte, um saber efetivamente disciplinado sob forma de disciplina histórica, de outra, uma consciência histórica polimorfa, dividida e combatente, que nada mais é que o outro aspecto, a outra face da consciência política‖ (Ibidem; 223). Esse é então, o gabarito de inteligibilidade de uma história contra a história como filosofia ou ciência.
Um segundo deslocamento, indicado também por Foucault, inscreve-se no campo do agonismo entre as práticas de governo e as resistências, na relação governo e verdade como constitutivas do sujeito como sujeito governado. Em artigo que propõe o termo agonismo, ressaltando não se tratar nem de uma teoria e tampouco de uma metodologia, mas de uma chave analítica, Foucault afirma que o objetivo de seu
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trabalho não foi elaborar os fundamentos de uma análise do poder, mas ―criar uma história dos diferentes modos pelos quais, em nossa cultura, os seres humanos tornaram- se sujeitos‖ (Foucault, 1995: 231). Desta maneira, propõe a compreensão das relações de poder, não apenas como a oposição entre termos e forças, mas como analítica das práticas de governo, tomando-o como ação sobre ações, nas condutas e constituição da subjetividade. Em duas palavras: governo como condução de condutas. ―Governar, neste sentido, é estruturar o eventual campo de ação dos outros. O modo de relação próprio ao poder não deveria, portanto, ser buscado do lado da violência e da luta, nem do lado do contrato e da aliança voluntária (que não podem ser mais do que instrumentos); porém, do lado deste modo de ação singular — nem guerreiro nem jurídico — que é o governo‖ (Idem: 244). Para que haja governo e exercício de poder, é preciso que haja liberdade. Nesse sentido, poder e liberdade não se opõem, pois ―a relação de poder e a insubmissão da liberdade não podem, então, ser separadas‖ (Ibidem). Propõe como chave analítica ao invés de um antagonismo (forças opostos), um agonismo. Neologismo derivado do grego que designa literalmente ―um combate‖, segundo nota no artigo citado, ―um combate físico no qual os opositores desenvolvem uma estratégia de reação e de injúrias mútuas, como se estivessem em uma sessão de luta‖ (Idem: 245).
É necessário precisar o uso que Foucault faz da palavra agonismo. Ele ressalta o caráter de disputa e de jogo que o termo sugere, sem com isso excluir ou pressupor o uso da violência, da submissão consentida ou a institucionalização da relação de governo. Trata-se de ressaltar o infinito das lutas que nunca encontram um termo estável, e se o encontram é de maneira temporária e precária, como objeto de uma inversão estratégica que funda novos combates. O agonismo não se confunde com a institucionalização democrática, como jogo entre adversários que reconhecem seus limites nas regras de antagonismos oposicionistas plurais. Os limites, quando existem são demarcados pelas relações de poder e estratégias de confronto, ou seja, pela luta que não exclui a violência, a institucionalização e submissão voluntária como componentes dessas relações.
Neste agonismo toma-se, em perspectiva, o ângulo das estratégias de confronto dos libertários, pois, ―entre relação de poder e estratégia de luta, existe atração recíproca, encadeamento indefinido e inversão perpétua. A cada instante, a relação de
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poder pode tornar-se, e em certos pontos se torna, um confronto entre adversários. A cada instante também as relações de adversidade, numa sociedade, abrem espaço para o emprego de mecanismos de poder. Instabilidade, portanto, que faz com que os mesmo processos, os mesmo acontecimentos, as mesmas transformações possam ser decifradas tanto no interior de uma história das lutas quanto na história das relações e dos dispositivos de poder‖ (Idem: 248-249). Buscar o agonismo na história das lutas, é considerar nesses embates, nesses jogos, nessas disputas que atravessam as relações de poder e as estratégias de confronto, que a política se inscreve como o ato de dominação, mas também como estratégia de governo não necessariamente vinculada à dominação do Estado. Este, modernamente, não prescinde do encadeamento recíproco destas disputas como maneira de reinscrever em seu campo específico de governo o jogo dos antagonismos, mesmo que se passem ao largo. Entretanto, hoje em dia, há uma disposição em se manter moderadamente conformado na participação democrática tornando as estratégias de luta e as resistências de difícil apreensão ou de efêmera e intermitente atuação. E desse modo a revolta é tomada como atitude de uma antipolítica
na cultura libertária.
Compreender essa história dos anarquismos no interior de uma análise histórica dos procedimentos de governamentalidade não implica buscar apenas suas heresias e profanações, mas a revolta como atitude libertária. Nos jogos entre conduta e contraconduta, a profanação, mesmo que desative algum dispositivo, forja outros ainda não conhecidos ou imaginados. Também por isso a luta e as formas que se dá às práticas de liberdade são mais decisivas que os objetivos e estratégias. É preciso ser anti- estratégico, não temer o confuso e o caótico. Se agora estamos longe da ilusão de não captura e dos louváveis contraposicionamentos anarquistas, que se mostram incorporados pelo saber dos historiadores, mais nada escapa? Seguindo a indicação retirada acima de Passetti (2011), há a parresía como atitude. Primeira aproximação em questão: a revolta, como atitude e ativadora da cultura libertária pode ser compreendida como uma forma da parresía hoje?
Foucault vai encontrar a parresía em suas análises históricas dos procedimentos de governamentalidade caracterizada, inicialmente, como fala franca, e que é exercido pela posse de uma virtude, por meio de um procedimento e como um dever em relação ao outro entre as práticas do cuidado de si (Foucault, 2010: 41-56). Sugere considerá-la
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menos em oposição ou luta com as formas de dominação, onde podemos situar a história dos anarquismos, e mais na agonística das relações de governo de si e dos outros. Portando, para além da produção de posicionamentos e contraposicionamentos e em luta entre o governo das condutas. A parresía não diz respeito ao exercício do poder, mas está inserida no jogo agonístico do dizer verdadeiro (Idem: 91-103). Assim, após ressaltar as diversas formas que terá essa noção de ―longa duração‖, para a qual há uma multiplicidade de definições, localiza seu interesse na forma política da parresía, da democracia ateniense ao Império romano (Ibidem: 45-46).
Foucault (2010), em curso proferido entre 1982-1983, dedica-se a demonstrar longamente as definições desse termo, com especial atenção ao uso na relação entre governar-se e ser governado. Seja na relação ente o mestre e o discípulo (entre gregos), seja na relação entre confidente e confessor (no cristianismo), em ato de confissão pública ou nas práticas de direção de consciência na condução das almas, seja na fala do filósofo para a cidade. Está sempre em jogo uma fala franca, sob um risco imediato, sem garantias jurídicas, e pronunciamento de uma verdade incômoda, escandalosa. Por isso, ela pode despertar ódios, tiranias e cóleras e vai além do estatuto dado ao cidadão. Ela pode ser uma palavra de comando, de persuasão na condução, mas nunca uma ordem que se coloca alguém sob julgo.
Há, ainda nesse curso de 1982-1983, duas definições de formas antigas do exercício de parresía relacionado à agonística que interessam nessa aproximação com a revolta. Antes é preciso dizer que não se trata de refazer os caminhos de Foucault em seus cursos em que trata dessa noção; tampouco de aplicar, a esmo, como analogia, transpondo uma prática antiga à formas modernas de ação política. Trata-se de uma aproximação pontual e descritiva na medida em que se refere a um foco de experiência. E o recurso se dá na medida em as características modernas, e mesmo as contemporâneas, da revolta encontram-se por demais marcadas pelo jogo e pelas estratégias de dominação. Demarcá-la, desde um ponto específico das lutas anarquistas é buscar uma referência no interior dessas lutas para retomá-la em face às experiências libertárias do presente menos referidas à soberania e mais relacionadas as combates contra os governos, como possibilidade de escape aos procedimentos da governamentalidade.
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Portanto, primeira definição que interessa no interior das análises do governo de si e dos outros é o seguinte: ―A parresía é de certo modo uma espécie de palavra mais alta, mais alta que o estatuto do cidadão, diferente do exercício puro e simples do poder. É uma palavra que exercerá o poder no âmbito da cidade, mas, é claro, em condições não tirânicas, quer dizer, declarando a liberdade das outras palavras, a liberdade dos que também querem ocupar a primeira fileira nessa espécie de jogo agonístico característico da vida política‖ (Foucault, 2010: 97-98). Foucault, nesse momento, refere-se, claramente, à vida na cidade grega de Atenas e apresentando uma discussão em torno da tragédia Íon: nada, filho do nada, com o objetivo de expor uma modalidade de parresía como confissão pública. Mas insisto no uso descritivo, interessado menos em sua forma de confissão e mais em sua forma de fala alta que objetiva propiciar a palavra aos outros que querem ter a liberdade de ocupar a primeira fileira no jogo agonístico.
Segunda definição a ser destacada: ―a parresía supunha uma série de problemas, ou antes, expunha quem recorria à parresía a certo número de riscos e perigos: o ódio da gente do povo, o ódio dos adýnatoi (dos impotentes); a zombaria dos sophoi (dos sábios); e, enfim, a rivalidade e a inveja dos que se ocupam da cidade. (...) Por conseguinte que podemos resumir isso tudo dizendo que a parresía é algo que vai caracterizar muito menos um estatuto, uma posição estática, um caráter classificatório de certos indivíduos na cidade, do que uma dinâmica, um movimento que além do pertencimento puro e simples ao corpo dos cidadãos, coloca o indivíduo numa posição de superioridade, posição de superioridade na qual ele vai poder se ocupar da cidade na forma e pelo exercício do discurso verdadeiro. Falar a verdade para dirigir a cidade, numa posição de superioridade em que se está em liça perpétua com os outros, isso é, ao meu ver, o que está associado ao jogo da parresía‖ (Idem: 146). Novamente Foucault se refere a uma forma específica de exercício de parresía na democracia ateniense, destacada por Políbio, como o que ultrapassa o estatuto cidadão de isegoria, como liberdade para expressar a opinião. Insisto que não se trata de transposição, tampouco de analogia, mas do uso descritivo da forma, dentre a amplidão de definições expostas por Foucault, para um fim específico que leve a compreender a atitude libertária como revolta na história dos anarquismos.
O que segue, portanto, é uma descrição dos campos de luta na história dos