MEKKE FETHİ ÖNCESİ İSTİHBARAT FAALİYETLERİ

Discorrer sobre a pós-modernidade implica falar do declínio das expectativas modernas de desenvolvimento humano, o que não significa necessariamente dizer que as premissas da modernidade estejam completamente ultrapassadas. Outrossim, ainda que tais premissas estejam fortemente cravadas em nossa visão de mundo e no modo de lidar com o conhecimento, há que se admitir que vivemos um tempo de desconfiança e de crítica profunda no que diz respeito ao pilar da modernidade, o conhecimento científico.

Superada a visão cosmológica e metafísica do mundo da era medieval, a ciência da era moderna assentou-se como novo deus, detentor do primado da verdade sobre a natureza, sobre a vida e sobre a humanidade. “A idéia de modernidade [...]”, diz Touraine (1994, p. 18), “[...] substitui Deus no centro da sociedade pela ciência, deixando as crenças religiosas para a vida privada”. É interessante destacar como esse primado estabeleceu-se seguindo uma “herança genética” do próprio teocentrismo, no qual há necessariamente uma metanarrativa da história da humanidade, na perspectiva do princípio, meio e fim, balizada por uma verdade absoluta que, em vez de conduzir ao “paraíso”, conduzirá à emancipação do homem através do progresso científico.

O livre desenvolvimento do pensamento, das teorias e da técnica casou- -se com perfeição à ascensão do capitalismo nascente, com o desenvolvimento do

comércio e das novas relações de trabalho e com o trabalho. A parceria “promissora” ora estabelecida irá trazer para as relações sociais consequências profundas e radicais na direção da nova racionalidade que desenvolvemos e que ainda vigora.

Max Weber, importante pensador da era moderna, descreveu a noção de racionalidade em seu sentido amplificado na sociedade, em termos de uma lógica que se estende e penetra nas esferas sociais, chamando-a de processo de racionalização, que se trata da institucionalização dessa racionalidade com seu estandarte da ciência e da técnica, em todas as instituições da sociedade industrializada. Sobre essa percepção, a racionalização obedece a fins determinados dispostos pela sociedade industrial, e todas as instituições terminam por cooperar para o desenvolvimento desta.

Para Marcuse (apud Habermas, 1968), pensador da Escola de Frankfurt, essa definição é acertada, mas incompleta. O teórico irá acrescentar que a racionalização que permeia as mais íntimas entranhas sociais não é de natureza exógena, mas possui em si um profundo caráter político-ideológico, que não existe apenas por uma demanda dessa sociedade, mas a produz e é propulsora de sua dinâmica. Ele explica que, na sociedade assumidamente capitalista, a necessidade de produção é que indica o modo de se fazer ciência e as técnicas que serão utilizadas, da mesma forma que as legitima constantemente, ou seja, orienta os rumos da sociedade. Por essa via, percebe-se que se trata de uma organização técnico-científica dirigida a fins mercantis.

A opressão disposta não é tão sentida ou percebida numa sociedade altamente industrializada e tecnológica, pois sua conjuntura traz consigo, em muitos aspectos, mais conforto para as pessoas, e isso as faz acreditar que esse tipo de organização de trabalho, orientado por essa técnica, é necessário para manter a sociedade de avançada tecnologia. A compreensão que evocamos evidencia o aspecto ideológico da racionalidade moderna e torna perceptivo o mecanismo de manutenção de seu status quo.

Por esse caminho, os incômodos causados pela racionalidade moderna não são percebidos como algo intencionalmente estabelecido por uma óptica exploratória, e a crítica à racionalidade vigente é amortecida e neutralizada, ganhando apenas o sentido de uma estrutura social mal programada. Desse modo,

a racionalidade técnica não é passível de questionamentos e críticas, mas se coloca como algo natural da base da estrutura social.

Sobre a acomodação do homem na condição de sujeito que usufrui dos avanços tecnológicos proporcionados por tal racionalidade e que não consegue enxergá-la como parte de uma estrutura que o aprisiona, Habermas (1968, p. 49) explica:

Neste universo, a tecnologia proporciona igualmente a grande racionalização da falta de liberdade do homem e demonstra a impossibilidade ‘técnica’ de ser autônomo, de determinar pessoalmente sua vida. Com efeito, essa falta de liberdade não surge nem irracional, nem política, mas antes como sujeição ao aparelho técnico que amplia a comodidade da vida e intensifica a produtividade do trabalho. A racionalidade tecnológica protege assim antes a legalidade da dominação em vez de a eliminar e o horizonte instrumentalista da razão abre-se a uma sociedade totalitária de base racional.

A reflexão do autor nos faz perceber que uma ciência verdadeiramente submetida aos benefícios do humano teria de converter-se em outra, sob outras bases, em que não víssemos a natureza como objeto a ser cada vez mais dominado e explorado de modo arbitrário, escravizando e fazendo o homem ainda mais dependente do sistema. Ao contrário dos princípios da racionalidade moderna, haveria de se pensar em uma ciência emancipadora, na qual,

Em vez de se tratar a natureza como objeto de uma disposição possível [e

inesgotável], poderíamos considerá-la como o interlocutor de uma possível

interação. Em vez da natureza explorada, podemos buscar a natureza fraternal. Na esfera de uma intersubjetividade ainda incompleta, podemos presumir subjetividade nos animais, nas plantas e até nas pedras, e comunicar com a natureza, em vez de nos limitarmos a trabalhá-la com rotura na comunicação. (HABERMAS, 1968, p. 52, grifo nosso).

Para Habermas, a proposição de outra ciência não poderia obedecer aos mesmos princípios da ciência moderna e de sua técnica, deveria, por conseguinte, começar a partir do parâmetro da comunicação, primeiramente entre os homens, em que não houvesse coação e dominação entre os sujeitos, para só depois se possibilitar a esfera da comunicação e interação com a natureza.

Como começamos a anunciar na introdução deste trabalho, a comunicação precisa se estabelecer como parte de um projeto político que converge para uma racionalidade comprometida com as demandas sociais, especialmente a dos grupos historicamente menos favorecidos. Assim sendo, essa proposta de ação

áreas diferentes, rumo a uma compreensão mais condizente com a integração do todo; e orientada também pelo diálogo com os representantes da sociedade civil, que tanto indicarão, através de suas questões, um caminho para a ciência como terão a oportunidade de se fazer escutar pelo ethos do discurso científico.

Entender que papel a universidade pode assumir nesse processo é o intuito deste trabalho, implicando aceitação da complexidade no novo espírito científico como proposta de racionalidade aberta, reconstrutora da solidariedade entre os fenômenos e compreensão da realidade sempre inacabada. No próximo tópico, destacaremos melhor como, dialeticamente, vêm se fecundando as possibilidades de consolidação desse paradigma que já está a emergir.