O narrador adverte: “Rubião não era filósofo”73. Então, não é o caso de entender o ex-professor como herdeiro do espólio intelectual de Quincas Borba, isto é, alguém que, compreendendo a filosofia humanitista, pudesse desenvolvê-la ou aplicá-la. Não obstante, ele é herdeiro porque recebeu a teoria e a experienciou em vida. Nas páginas a seguir, será vista a relação entre niilismo e Humanitismo a fim de compreender de que modo os elementos essenciais dessa filosofia servem de lógica de construção da trama de Quincas Borba, com consequências niilistas: redução ao nada; aniquilamento; não existência; total e absoluto espírito destrutivo, em relação ao mundo circundante e ao próprio eu.
O Humanitismo pode ser assim resumido: se, como diz Quincas Borba, a única verdadeira desgraça é não nascer, assim sucede porque o não nascido não tem condições de servir à manifestação da força de Humanitas. Essa se afirma tanto no vencido quanto no vencedor, tanto no estripado, quanto no criminoso, tanto no ser humano quanto nos animais. A guerra não é uma calamidade senão para os homens, objeto da vontade de Humanitas. A dor é pura ilusão porque o que importa não é a sensação sofrida pelo indivíduo, mas o móvel do verdadeiro sujeito, a Natureza.
Quincas Borba apresenta Humanitas como o princípio das coisas, “o mesmo homem repartido por todos os homens”. O homem não seria um simples veículo de Humanitas; mas ao mesmo tempo veículo, cocheiro e passageiro – “o próprio Humanitas reduzido”74.
A palavra latina humanitas foi originalmente empregada por intelectuais do Renascimento como um conceito geral de “ser humano” ou “natureza humana”, em oposição a divinitas, indicando que a busca do conhecimento não reside mais em Deus ou na religião. Nesse sentido, humanitas possui o duplo sentido de busca independente pelo conhecimento, livre de amarras religiosas, e a natureza humana expressa através dessa busca.
A humanitas renascentista tem a grave consequência de nos retirar o solo comum, sobre o qual até certo momento nos sentíamos bem e confortados – o solo firme da tradição e da religião, com seus valores válidos e firmes. Não há como negar que, sob o signo das luzes e do etnocentrismo, isso deu sentido e felicidade para a vida humana, mas também ajudou a corroer paradigmas éticos milenares, o que gerou o fenômeno do niilismo.
73 ASSIS. Quincas Borba, XLVII, p. 797.
Apesar de os ocidentais muitas vezes não diferenciarem os conceitos de humanitas e anthropos no uso acadêmico e geral, existe uma relação assimétrica entre eles: humanos “civilizados” são humanitas, nunca anthropos. Humanitas seria o sujeito do conhecimento, enquanto anthropos seria o homem não-ocidental, o “bárbaro” ou “selvagem”, o ameríndio, africano ou asiático – aqueles que tornaram-se objetos de estudo da antropologia, domínio de conhecimento produzido por humanitas75.
O conceito de humanitas exposto acima nos remete a duas problemáticas. A primeira, de dessacralização do conhecimento humano, que conduz à ruína os valores divinos que forneciam um sentido ao mundo, já foi discutida na seção sobre a morte de Deus. Vale acrescentar que em sua breve fundamentação teórica do Humanitismo (capítulos CXVII e CXLI de Memórias póstumas e V e VI de Quincas Borba), Quincas Borba apresenta-o como uma nova igreja:
Quanto ao Quincas Borba, expôs-me enfim o humanitismo, sistema de filosofia destinado a arruinar todos os demais sistemas.
– Humanitas – dizia ele –, o princípio das coisas, não é outro senão o mesmo homem repartido por todos os homens. Conta três fases Humanitas: a estática, anterior a toda a criação; a expansiva, começo das coisas; a dispersiva, aparecimento do homem; e contará mais uma, a contrativa, absorção do homem e das coisas. A expansão, iniciando o universo, sugeriu a Humanitas o desejo de o gozar, e daí a dispersão, que não é mais do que a multiplicação personificada da substância original.
Como me não aparecesse assaz clara essa exposição, Quincas Borba desenvolveu-a de um modo profundo, fazendo notar as grandes linhas do sistema. Explicou-me que, por um lado, o humanitismo ligava-se ao bramanismo, a saber, na distribuição dos homens pelas diferentes partes do corpo de Humanitas; mas aquilo que na religião indiana tinha apenas uma estreita significação teológica e política, era no humanitismo a grande lei do valor pessoal. Assim, descender do peito ou dos rins de Humanitas, isto é, ser um forte, não era o mesmo que descender dos cabelos ou da ponta do nariz. Daí a necessidade de cultivar e temperar o músculo. Hércules não foi senão um símbolo antecipado do humanitismo. [...] Nesta igreja nova não há aventuras fáceis, nem quedas, nem tristezas, nem alegrias pueris [...] Como a vida é o maior benefício do universo, e não há mendigo que não prefira a miséria à morte (o que é um delicioso influxo de Humanitas), segue-se que a transmissão da vida, longe de ser uma ocasião de galanteio, é a hora suprema da missa espiritual. Porquanto, verdadeiramente há só uma desgraça: é não nascer76.
A citação acima esbanja intertextualidade. As três fases de Humanitas parodiam a lei dos três estados de Auguste Comte, segundo a qual todas as ciências e o espírito humano como um todo se desenvolvem através de três fases distintas: a teológica, a metafísica e a
75 NISHITANI. Anthropos and Humanitas, p. 266.
positiva. O mundo encantado do primeiro torna-se compreensível somente através das ideias de deuses e espíritos; o metafísico seria marcado pela dissolução do teológico, substituindo o concreto pelo abstrato e a imaginação pela argumentação; o estado positivo, por fim, que seria o regime definitivo da razão humana, caracteriza-se pela subordinação da imaginação e da argumentação à observação dos fatos, considerando impossível a redução dos fenômenos naturais a um só princípio (Deus, natureza ou outro equivalente)77.
A referência ao bramanismo, religião que tem a ideia de uma hierarquia natural entre os homens, configurada em castas, nos conduz àproblemática da relação de dominação entre os vencedores civilizados e os outros – os perdedores incivilizados, o anthropos. A dissolução e o estraçalhamento do indivíduo, por sua vez, parecem uma caricatura de aspectos do positivismo de Comte e do evolucionismo social de Spencer:
Para entender bem o meu sistema, concluiu ele, importa não esquecer nunca o princípio universal, repartido e resumido em cada homem. Olha: a guerra, que parece uma calamidade, é uma operação conveniente, como se disséssemos o estalar dos dedos de Humanitas; a fome (e ele chupava filosoficamente a asa do frango), a fome é uma prova a que Humanitas submete a própria víscera. Mas eu não quero outro documento da sublimidade do meu sistema, senão este mesmo frango. Nutriu-se de milho, que foi plantado por um africano, suponhamos, importado de Angola. Nasceu esse africano, cresceu, foi vendido; um navio o trouxe, um navio construído de madeira cortada no mato por dez ou doze homens, levado por velas, que oito ou dez homens teceram, sem contar a cordoalha e outras partes do aparelho náutico. Assim, este frango, que eu almocei agora mesmo, é o resultado de uma multidão de esforços e lutas, executados com o único fim de dar mate ao meu apetite78.
Maia Neto avalia que essa caricatura já era identificada por Pascal no estoicismo. Não a filosofia grega especificamente, mas a visão panteísta que concebe o intelecto humano como possuindo o mesmo estatuto ontológico tradicionalmente atribuído a Deus, e uma concepção da natureza como providencial para o homem. Por exemplo, Porfírio relata a opinião de Crisipo de que o porco nasceu para o fim natural de ser abatido e comido. Quando isto ocorre, ele alcança o seu fim natural e é beneficiado. O caráter central deste providencialismo do Humanitismo aparece com clareza no exemplo do frango citado acima: “A ironia crítica da resolução estoica do problema do mal e sua inserção no contexto
77 Cf. COMTE. Curso de filosofia positiva, p. 01-05.
brasileiro da época aparece na extensão do providencialismo ao uso instrumental de outros homens”79.
Machado ironiza, com o Humanitismo, a tese, comum e essencial ao pessimismo cristão de Pascal, da capacidade humana de transcender sua condição pecaminosa e decaída através do saber e da ciência. Enquanto a doutrina de Quincas Borba quer divinizar o homem, exagerando o otimismo e o dogmatismo que os contemporâneos de Machado derivam das filosofias cientificistas do século XIX, a narrativa mostra que esta nova ideia não passa de uma nova ilusão:
Quincas Borba leu-me daí a dias a sua grande obra. Eram quatro volumes manuscritos, de cem páginas cada um, com letra miúda e citações latinas. O último volume compunha-se de um tratado político, fundado no Humanitismo; era talvez a parte mais enfadonha do sistema, posto que concebida com um formidável rigor de lógica. Reorganizava a sociedade pelo método dele, nem por isso ficavam eliminadas a guerra, a insurreição, o simples murro, a facada anônima, a miséria, as fomes, as doenças; mas sendo esses supostos flagelos verdadeiros equívocos do entendimento, porque não passariam de movimentos externos da substância interior, destinados a não influir sobre o homem, senão como simples quebra da monotonia universal, claro estava que a sua existência não impediria a felicidade humana. Mas ainda quando tais flagelos (o que era radicalmente falso) correspondessem no futuro à concepção acanhada de antigos tempos, nem por isso ficava destruído o sistema, e por dois motivos: 1º porque sendo Humanitas a substância criadora e absoluta, cada indivíduo deveria achar a maior delícia do mundo em sacrificar-se ao princípio de que descende; 2º porque, ainda assim, não diminuiria o poder espiritual do homem sobre a Terra, inventada unicamente para seu recreio80.
A doutrina do Humanitismo se parece muito com uma passagem dos suplementos de O mundo como vontade e como representação, segundo a qual a morte anual das tartarugas assegura a conservação da sua espécie (visto que elas não deixam de depositar os seus ovos na praia), além de assegurar a conservação dos cães selvagens, que por sua vez assegura a dos tigres. Segundo Schopenhauer, a vontade de viver que motiva as ações de cada espécime serve apenas ao interesse da conservação das espécies. Nesse sentido, os espécimes são, para a natureza, apenas meios para outro fim:
Junghuhn relata que, em Java, viu um imenso campo cheio de esqueletos e pensou que era um campo de batalha: porém, eram esqueletos de grandes tartarugas com cinco pés de comprimento, três pés de largura e igual altura. Estas tartarugas vêm do mar para este terreno para porem os seus ovos e, nesse momento, são capturadas por cães selvagens (Canis rutilans) que, juntando as forças, as deitam de costas, lhes arrancam a sua couraça inferior,
79 MAIA NETO. O ceticismo na obra de Machado de Assis, p. 117. 80 ASSIS. Memórias póstumas de Brás Cubas, CXVII, p. 733.
isto é, o casco do abdômen, e assim as devoram vivas. É frequente que, depois disso, um tigre ataque os cães. Toda essa desolação repete-se milhares e milhares de vezes, ano após ano. É para isto que as tartarugas nascem? Que culpa expiam com tais tormentos? Para quê toda esta cena de crueldade? Não há outra resposta senão esta: assim se objetiva a vontade de viver81.
Se a moral exige que tratemos os indivíduos como fins em si mesmos, nunca como meios, então é evidente que a Natureza – mãe e inimiga – é amoral. Dado o sofrimento implicado no modo como é assegurada a conservação das espécies, que não serve a nenhuma finalidade mais elevada para além de si, Schopenhauer conclui que a curta e dolorosa existência dos espécimes é absurda, um sofrimento sem porquê. Borba, por sua vez, defende que a vida é luta, e que a vida sem luta é um mar morto no centro do organismo universal:
Daí a pouco demos com uma briga de cães; fato que aos olhos de um homem vulgar não teria valor. Quincas Borba fez-me parar e observar os cães. Eram dois. Notou que ao pé deles estava um osso, motivo da guerra, e não deixou de chamar a minha atenção para a circunstância de que o osso não tinha carne. Um simples osso nu. Os cães mordiam-se, rosnavam, com o furor nos olhos... Quincas Borba meteu a bengala debaixo do braço e parecia em êxtase.
– Que belo que isto é! – dizia ele de quando em quando.
Quis arrancá-lo dali, mas não pude; ele estava arraigado ao chão, e só continuou a andar quando a briga cessou inteiramente, e um dos cães, mordido e vencido, foi levar a sua fome a outra parte. Notei que ficara sinceramente alegre, posto contivesse a alegria, segundo convinha a um grande filósofo. Fez-me observar a beleza do espetáculo, relembrou o objeto da luta, concluiu que os cães tinham fome; mas a privação do alimento era nada para os efeitos gerais da filosofia. Nem deixou de observar que em algumas partes do globo o espetáculo é mais grandioso: as criaturas humanas é que disputam aos cães os ossos e outros manjares menos apetecíveis; luta que se complica muito, porque entra em ação a inteligência do homem, com todo o acúmulo de sagacidade que lhe deram os séculos etc82.
O caráter dos indivíduos e grupos é corroído de alto a baixo. Propagando a ilusão de que o ser humano é livre em função das possibilidades que a luta pela vida oferece, o Humanitismo defende que os homens têm no individualismo o cerne de suas relações sociais, ignorando que há muito os seres humanos deixaram de ser sujeitos autônomos dos processos, valores e leis que regem as sociedades.
Quincas Borba e Rubião perfazem trajetórias em que se enfraquecem e se fortalecem, marcadas por fins trágicos. Suas defesas se revelam extremamente frágeis diante de sua situação. Assim, o Humanitismo sugere uma impiedosa corrosão ética não alheia ao
81 SCHOPENHAUER. El mundo como voluntad y representación II, XXVIII, p. 440. Grifos originais. 82 ASSIS. Memórias póstumas de Brás Cubas, CXLI, p. 746-747.
capitalismo, com formas violentas e corrosivas do trato social que se exercem em todos os setores da vida.
Antonio Candido avalia que o desfecho de Quincas Borba, com Rubião pobre e louco, Palha e Sofia ricos e respeitados, dentro da mais perfeita normalidade social, é coerente com a filosofia do Humanitismo: ao vencedor, as batatas. Os vencidos são manipulados como coisas e em seguida são postos de lado pelo próprio mecanismo da narrativa. A filosofia do filósofo-louco liga-se, assim, aos temas da reificação (transformação do homem em objeto do homem), do egoísmo, da pilhagem monetária e do sadismo:
Os críticos, sobretudo Barreto Filho, que melhor estudou o caso, interpretam o Humanitismo como sátira ao positivismo e em geral ao naturalismo filosófico do século XIX, principalmente sob o aspecto da teoria darwiniana da luta pela vida com sobrevivência do mais apto. Mas além disso é notória uma conotação mais ampla, que transcende a sátira e vê o homem como um ser devorador em cuja dinâmica a sobrevivência do mais forte é um episódio e um caso particular. Essa devoração geral e surda tende a transformar o homem em instrumento do homem, e sob este aspecto a obra de Machado de articula, muito mais do que poderia parecer à primeira vista, com os conceitos de alienação e decorrente reificação da personalidade, dominantes no pensamento e na crítica marxista de nossos dias, e já ilustrados pela obra dos grandes realistas, homens tão diferentes dele quanto Balzac e Zola83. Aos temas mencionados por Candido, eu acrescento e destaco a modernidade enquanto experiência radical do nada, dissolução da tradição, destruição da crença na validade do mundo espiritual, isto é, o niilismo. Ou, nas palavras escolhidas pelo narrador de Quincas Borba, o niilismo configurado, como já exposto, como “arquitetura de ruínas” e “naufrágio da existência”, se fazendo presente mesmo quando dele não mais se fala. O romance configura o niilismo sem o reproduzir, mas problematizando-o e tornando-o matéria de ficção. Morando nos detalhes, o niilismo aparece como um elemento estruturador do romance do início ao fim, articulado em todas as frentes, mostrando que sobre os valores mais elevados se escondem o nada e a morte. Ainda que Rubião, ao final do livro, não compreenda que diante de si está o nada, pode-se perceber a dissolução e o estraçalhamento do indivíduo como marcas do niilismo:
Poucos dias depois morreu... Não morreu súdito nem vencido. Antes de principiar a agonia, que foi curta, pôs a coroa na cabeça – uma coroa que não era, ao menos, um chapéu velho ou uma bacia, onde os espectadores palpassem a ilusão. Não, senhor; ele pegou em nada, levantou nada e cingiu nada; só ele via a insígnia imperial, pesada de ouro, rútila de brilhantes e
outras pedras preciosas. O esforço que fizera para erguer meio corpo não durou muito; o corpo caiu outra vez; o rosto conservou porventura uma expressão gloriosa.
– Guardem a minha coroa – murmurou. – Ao vencedor...
A cara ficou séria, porque a morte é séria; dois minutos de agonia, um trejeito horrível, e estava assinada a abdicação84.
A cruel e risível realidade apresentada na tragicômica cena de desfecho do romance pode ser interpretada como o niilismo que vai tomando aos poucos o homem moderno. A arquitetura de ruínas vai aumentando gradativamente a sensação de esterilidade e vazio. No entanto, tal como observou Nietzsche, o homem leva tempo para se dar conta de um processo que já aconteceu. A desvalorização e a morte do sentido, a ausência de finalidade e de resposta ao “porquê” revelam que as vitórias foram massacres; o progresso, terror e queda. No entanto, a narrativa de Machado não recai em uma passividade pura e simples, pois é exatamente no fato de levar o niilismo até o paroxismo que reside a sua força. Certamente, não se trata de fornecer elementos para um engajamento antiniilista, pois o que se deseja não é sair do niilismo, mas ao contrário entrar nele para que ele apareça em toda sua plenitude e em todas as suas possibilidades, como perspectiva a ser galhofada.