Manuel Terapi / manipülasyon

Quase dez anos após o lançamento de Desana, Stephen Hugh-Jones publicava The Palm and the Pleaides (1979) em que se dedica ao estudo dos rituais, entre eles, o He, conhecido como ritual de iniciação do jurupari, descrito em associação aos mitos, levando em conta o contexto etnográfico dos Barasana que habitam o rio Pirá-Paraná na Colômbia. Hugh-Jones procurou demonstrar

108 de que forma os rituais operam como intermediadores entre o pensamento mítico e a ação social (Hugh-Jones, S., 1979:4). A justificativa era a ausência de análises profundas dos rituais nas etnografias sul-americanas, a despeito do estudo massivo dos mitos da América do Sul e do Norte desenvolvido por Lévi- Strauss nas Mitológicas. É através do ritual que os sistemas mitológicos adquirem significado e operam como princípios organizadores da vida cotidiana (Hugh-Jones, S. 1979:3).

O jurupari é uma espécie de dabucuri em que ocorre a iniciação masculina. Nesta ocasião especial e festiva, instrumentos de sopro, dentre eles as chamadas flautas sagradas, são usadas pelos iniciandos e interditas às mulheres e não iniciados. De acordo com a análise feita por Hugh-Jones, o jurupari reforça a divisão dos sexos. Entretanto, mais do que isso, o jurupari é a expressão máxima da vida barasana. Em sua monografia, Hugh-Jones procura descrever e analisar o ritual e a sua mitologia no contexto amplo (Hugh-Jones, S., 19179:4) e, desta forma, é que contribui ao tratar do papel do xamã, figura essencial deste evento. O trabalho do xamã envolve muito mais do que a realização de curas e tratamento de alimentos a ser consumidos. Como mestres de cerimônia, o seu papel principal é organizar e dirigir as festas que são ocasiões de máxima importância para a comunidade. Os participantes consomem tabaco, ipadu, paricá e caapi e outras substâncias que devem ser benzidas pelo kumu para a segurança de todos os participantes. Estas festas, principalmente a He House, e o contato com as forças do universo através do consumo das substâncias alucinógenas são fundamentais para permanência do funcionamento da ordem cósmica e para conferir proteção aos envolvidos. Os participantes ficam fisicamente exaustos. Ao mesmo tempo, são considerados eventos perigosos e, mais uma vez, o kumu desempenha seu papel essencial em garantir a proteção do grupo (Hugh-Jones, S., 1979:36-37). Se o kumu não for habilidoso em uma festividade como a do He House, os resultados podem ser desastrosos e a vida dos participantes estará em perigo, principalmente dos iniciados que são considerados presas vulneráveis por parte de outros xamãs (Hugh-Jones, S., 1979:120).

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Em uma palavra, o xamã é um diplomata que viaja no tempo e no espaço para reconstruir sentidos, estabelecer relações e encontrar íntimas ligações, segundo a formulação de Carneiro da Cunha (1998:14). Ao exercer esta função de mediador entre os humanos e os seres que habitam outros mundos, o xamã põe em prática a sua arte política. Pode ser definido como aquele que possui a habilidade de deliberadamente cruzar as barreiras corporais e adotar a perspectiva de outras subjetividades com a finalidade de negociar, estabelecer alianças ou até mesmo guerrear com pessoas que se encontram neste outro plano (Viveiros de Castro, 2002:358). Para realizar esta tarefa a contento, o xamã coloca-se em perspectiva ao assumir o olhar de outrem e atuar como tradutor (Carneiro da Cunha, 1998:17).

Nos grupos ameríndios das terras baixas sul-americanas, o xamã se encaixa de alguma forma na descrição acima. Em alguns lugares específicos, porém, o xamã se apresenta em distintas formas. Entre os Tukano Orientais e os Arawak do noroeste amazônico o xamanismo se manifesta no modo vertical e no modo horizontal,26 de acordo com a denominação de Stephen Hugh-Jones (1996). Este último se refere ao próprio pajé, ou ye’e em desana, sendo o xamã vertical conhecido por kumu.27 Fruto de sociedades hierarquizadas, o kumu usufrui alto prestígio e desempenha um papel essencial na liderança de rituais que manejam momentos cruciais da vida humana. Parte de seus conhecimentos, baseado num cânon mitológico, é secreto e transmitido pela via patrilinear. Por

26 _{Este fenômeno também está presente entre os Bororo do Brasil central e entre os Piaroa da Venezuela} (Hugh-Jones, S., 1996:32; 38 nota).

27 _{Há uma terceira categoria de xamã no alto rio Negro, mas pouco se sabe sobre ele. Chamado sakaka-}

ye’e, sua denominação deriva da prática de mascar a raiz da planta sakaka (Connaracea) que lhe permite

viajar grandes distâncias por debaixo d’água. Por estarem intimamente associados aos espíritos

aquáticos, os sakaka-ye’a são considerados extremamente perigosos pelos Desana. O treinamento dado ao sakaka-ye’e é semelhante ao do ye’e, mas existe uma diferença fundamental quanto à origem de seu poder. Enquanto o ye’e está mitologicamente relacionado com os poderes da onça, o sakaka-ye’e está associado aos espíritos subaquáticos sendo considerado mais poderoso e, por este motivo, mais temido. Por fim, o sakaka-ye’e vem dos Baré e desta forma não é uma categoria que se encontra entre os Desana (Buchillet, 1987: 8; 1992:212).

110 outro lado, o pajé é visto como uma figura ambígua e ocupa uma posição de pouco prestígio na sociedade.28

Devido à ação dos missionários católicos no alto rio Negro são poucos os

ye’e no lado brasileiro, particularmente entre os grupos tukano. Contudo, entre

os Hupd’äh (Ramos, 2013:18) ainda é possível encontrá-los assim como entre os grupos Arawak. Mesmo entre estes, hoje existem apenas três ou quatro na região do Aiary e apenas um ou dois estão transmitindo seus conhecimentos, enquanto no passado era possível encontrar um xamã em cada comunidade (Wright, 2013:63).

Mesmo assim, a figura do ye’e continua sendo importante para estes grupos e há, como será demonstrado no fim deste capítulo, intenções de jovens aprendizes em recuperar os conhecimentos relacionados com o mundo do ye’e com parentes que residem no lado colombiano. De forma que o ye’e não faz parte desta pesquisa de campo e os interlocutores que participam nesta tese são todos kumua. No entanto, em ambos os lados da fronteira, os kumua afloram.

O papel do ye’e (onça ou jaguar em desana) é o de mediador e moderador entre as forças sobrenaturais e a sociedade. O próprio nome dado a este tipo de xamã indica sua capacidade de se transformar em onça (ou em qualquer outro ser) para cumprir seus objetivos, atuando como protetor ou agressor. Ao vestir uma roupa de onça, o xamã reúne as qualidades metafóricas deste animal, como a voz estrondosa que lembra o rugido de uma onça, a sua versatilidade como predador, sua agressividade e capacidade de matar de forma instantânea (Goldman, 2004:329). Mas, o xamã pode ter várias roupagens além das habilidades da onça que lhe permitem atuar em diferentes perspectivas ao transformar a realidade. Tudo isto é possível através do uso de substâncias

28 _{Geralmente, os ye’e viviam isolados numa pequena casa. Eram temidos e, com frequência, acusados} por pessoas comuns e por xamãs rivais de praticar feitiçaria.

111 psicoativas29 que lhe permitem trafegar através de diversos planos cósmicos (Lolli, 2010:27).

Seu trabalho envolve suprir as necessidades dos indivíduos e atuar contra as forças que operam para a sua destruição. Para atingir este intento, o ye’e realiza a cura de doenças, trabalha para a obtenção de animais de caça e peixes através do domínio sobrenatural e realiza ações defensivas e até agressivas contra inimigos. No curso de suas atividades, o ye’e utiliza uma série de objetos como madeira, pedras de quartzo, cristais, dardos, chocalhos e substâncias que contêm a essência de certos poderes e compõem os instrumentos de sua prática, além de substâncias alucinógenas que lhe permitem entrar em contato com os Waimahsã (Reichel-Dolmatoff, 1975:76).

Os Waimahsã são seres invisíveis que se encontram em diferentes domínios da natureza.30 São os detentores de conhecimentos esotéricos (mitos, benzimentos e rituais). Por isso, o interesse do ye’e e dos kumua em se comunicar com eles, seja para a aquisição de conhecimentos, seja para a formação de novos especialistas (Barreto, 2013, Capítulo 3).

As atividades do ye’e incluem a cura de doenças através de diferentes técnicas. Similarmente a outros xamãs descritos na literatura etnológica, o ye’e é retratado como capaz de “ver” (isto é, diagnosticar) a doença dentro do corpo do paciente, para saber a sua causa (Jackson, 1983:195; 198) e aprender o tratamento apropriado com os Waimahsã. Tal poder advém do uso do paricá e do caapi. As possíveis técnicas podem ser usadas: soprar fumaça de cigarro sobre o paciente para que sua alma se fixe em seu corpo ou coração; jogar água

29 _{Como será explicado mais adiante, tanto o ye’e quanto o kumu fazem uso de diferentes substâncias} (ipadu, tabaco, caapi e paricá) em ocasiões distintas – durante sua formação inicial, sessões de cura, benzimentos e rituais.

30 _{De acordo com alguns mitos, os Waimahsã eram pré-humanos que não conseguiram por diferentes} razões se transformar em verdadeiros humanos. Eles compartilham as mesmas características dos seres humanos embora não são visíveis aos olhos de pessoas comuns. Habitam diferentes esferas da natureza e quando seu local de domínio sofre interferência humana, contra-atacam lançando doenças sobre os humanos e seduzindo as mulheres. Estes seres invisíveis, em ocasiões específicas, se “vestem” de roupas de peixes, árvores, pássaros, por exemplo, com o intuito de se apropriarem das características destes outros seres. O seu relacionamento com os humanos é ambíguo, marcado por uma forte inveja por terem sido preteridos durante a viagem pelo barco de transformação ou no momento da saída por terra na cachoeira de Ipanoré, no médio Rio Uaupés (Lima Barreto, 2013, Capítulo 3; Buchillet, 1988:31-33).

112 com feixes de folhas em seu corpo, que, ao caírem ao chão, trarão consigo a doença; retirar do corpo objetos patogênicos (espinhos, pelos, penas e pedras) através da sucção e ainda realizar benzimentos (bayiri), embora esta não seja a sua principal técnica de cura (Reichel-Dolmatoff, 1975:89; Jackson, 1983:198).

A segunda categoria de xamã é denominada kumu. A palavra kumu relaciona-se com o termo gumú, que em desana é o nome dado aos esteios ou vigas que conectam e sustentam a estrutura da maloca. De acordo com Reichel- Dolmatoff, o kumu representa estes esteios que ajuntam e dão estabilidade ao grupo através da transmissão dos seus conhecimentos. Stephen Hugh-Jones informa que a palavra kumu se aproxima da palavra canoa, que remete à cobra- canoa, veículo que conduziu a transformação da humanidade como relatado no mito.31 Nas línguas pira-tapuya e tukano, kumu significa banco. A palavra gumú também tem a acepção de ponte feita por um único tronco, elemento que une dois lados opostos e permite a passagem de um para o outro (Reichel- Dolmatoff, 1971:135). Estes significados são relevantes, pois as três categorias – as vigas da maloca, o banco cerimonial sobre o qual o kumu senta e a cobra- canoa – expressam transformação, humanização, estabilidade e proteção. Através da análise de seu trabalho, ficará claro como o kumu produz estas ações.

A função primária do kumu é de assegurar a socialização através das transições do ciclo de vida da pessoa: nascimento, puberdade e morte (Jackson, 1983:195), através dos rituais, inclusive os de iniciação. Um kumu capaz de conduzir o ritual de iniciação é chamado em barasana de hee guu, sendo que o termo hee se refere a jurupari e guu se relaciona com “pai do ritual” e “aquele que da o nome”. Estas passagens são momentos críticos e o kumu exerce um papel fundamental em prevenir doenças (Hugh-Jones, S., 1996:38). O kumu atinge estes objetivos através do bayiri (benzimento) utilizado para a proteção, cura e também através da agressão (dohari). Todo kumu sabe tanto curar quanto matar. Os bayiri também são utilizados para descontaminar o local onde será construída uma casa, para a proteção durante a derrubada e queimada de uma

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113 área em que a roça será plantada ou ainda, para interferir (causar ou desviar) nos fenômenos naturais como chuvas e trovões que podem acometer uma região e podem também alterar a fertilidade das plantas e dos animais (Buchillet, 1990:327). Como será explicado adiante, o kumu não está agindo diretamente contra ou a favor destes fenômenos, mas em direção aos xamãs invisíveis que os comandam.

Antes de proceder com as distinções, vale ressaltar que a diferenciação entre xamãs é em grande parte fruto do olhar de sistematização e organização dos antropólogos que produziu o efeito de ida y vuelta (Carneiro da Cunha, 2003:301) em que se observa os próprios kumua de hoje falarem em ye’e, kumu e bayá como entidades xamânicas totalizantes e com fronteiras de papeis bem definidos que não correspondem exatamente às dinâmicas do processo de aprendizagem destes especialistas, mas corresponde apenas a uma forma que eles encontraram de se comunicar com o discurso acadêmico.

Assim, é importante deixar claro que as distinções entre kumu e ye’e devem ser pensadas mais como uma tendência ao ideal do que uma descrição de uma realidade observável. É comum encontrar kumua que em suas atuações xamânicas incorporam práticas do ye’e e vice-versa.32 As diferenças entre os diversos tipos de xamãs (que, se analizados com maior escrutínio, ultrapassam o kumu e o ye’e) não devem ser pensadas como identidades rígidas, fixas e totalizantes, como ficou claro na comunidade taiwano Villa Real no rio Apaporis, pois o ensino, como será amplamente demonstrado através das diferentes formas de transmissão de conhecimento, é constantemente complementado e atualizado não só por especialistas de diferents clãs e grupos tukano, mas também por meio da interlocução com entidades de outros domínios que contribuem para a formação dos conhecimentos tanto dos kumua quanto dos ye’e. O conhecimento não é formatado ou pertencente a um arcabouço clânico conforme os exemplos demonstrarão, mas são construídos pelos próprios kumua. Por isso, há uma plasticidade, um gradiente ou uma

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114 continuidade em muito do que se observa no noroeste amazônico de forma que a mesma pessoa pode realizar funções de outros xamãs.

Os papéis dos dois especialistas, ye’e e kumu, não se confundem, embora ambos os xamãs desempenham algumas atividades em comum. Há diferenças significativas na realização de seus trabalhos. Ambos têm profundo conhecimento da mitologia e dos benzimentos. Mas, enquanto a habilidade do

ye’e advém do uso de alucinógenos para ser capaz de ver a doença dentro do

corpo do paciente e descobrir a sua causa, por exemplo, o kumu precisa demonstrar uma atitude reflexiva (Hugh-Jones, S., 1996:38; 41). Suas habilidades e reputação baseiam-se em seu profundo conhecimento e maestria da mitologia que são a base dos benzimentos e que visam deter as agências que operam no plano mítico e que continuam produzindo efeitos no plano terrestre (Jackson, 1983:196; Buchillet, 1990:327; Lolli, 2010:78). Não adianta saber as rezas se não conhecer os mitos, como expressou bem Feliciano Lana na epígrafe acima. “Os mitos são o tronco ou a raiz” dos bayiri (Buchillet, 1990:330). Assim, é fundamental aprender como cada bayiri se articula com a mitologia (Buchillet, 1987:12-13; 1990:330; Hugh-Jones, S., 1996:41; Lolli, 2010:92). Os bayiri são a essência da força do kumu por constituírem, assim como os objetos do ye’e, a sua defesa e a sua arma de ataque.

É possível fazer comparações em movimentos distintos. Na cura das doenças, o ye’e extrai por sucção os objetos patogênicos e o kumu faz um movimento contrário por soprar contra eles. Já com respeito ao ataque, o ye’e utiliza objetos como dardos, por exemplo, para fazer disparos em direção à sua vítima que se tornará enferma (Jackson, 1983:198). O kumu fará o mesmo com as suas palavras, pois estas são dotadas de um efeito material (Buchillet, 1990:327). A força ativa não se encontra nas palavras em si, mas é reativada pelos ancestrais desana, cada vez que os kumua as mencionam (Goldman, 2004:342).

115 O kumu não se transforma ou veste outras roupas como o ye’e. O ritual de cura do kumu consiste em recitações ricamente elaboradas (bayiri), pronunciadas silenciosamente, como um murmúrio, direcionadas a uma cuia, uma garrafa ou a outro objeto contendo determinado líquido (água, suco de mandioca ou de fruta, por exemplo) ou até mesmo a um alimento ou cigarro que é posteriormente dado ao paciente. Um kumu pode benzer a carne de caça que será consumida, por exemplo. Doenças causadas pelo consumo de carne podem ser o resultado da vingança do próprio animal que foi caçado ou do xamã que é dono do espaço que o animal foi morto e se sentiu insultado diante da violação de sua área (Hugh-Jones, S., 1996a:125). O uso de tabaco é comum durante os benzimentos. A fumaça é principalmente usada para veicular as palavras proferidas pelo kumu até o doente ou à futura vítima de feitiçaria quando se encontra distante do kumu ou ainda para proteger a pessoa ou a maloca colocando-a numa espécie de bolha invisível na qual a pessoa ou a maloca, assim protegida, não pode ser atacada por animais, espíritos, inimigos e assim por diante.

O benzimento ainda pode ser direcionado a uma planta que é então massageada sob a parte doente do corpo. As plantas são geralmente usadas como suporte material e veículo de encantação (Buchillet, 1990:340). De acordo com os kumua, a eficácia do tratamento não consiste na composição química da planta, embora ela possa intensificar os efeitos do benzimento. Outros materiais podem ser usados tais como pentes ou pedaços de biju, mas não se espera resultado da composição química dos objetos (Buchillet, 1987:17-20; 1992:218- 220; Lolli, 2010:69). Diferentemente do ye’e, o kumu não trabalha em público e, embora, geralmente, os pacientes estejam presentes durante os benzimentos, não há necessidade de contato físico com o kumu. O líquido ou a planta transfere o bayiri até o paciente.

Quando os dois tipos de xamãs se encontravam presentes em uma comunidade, eles desempenhavam funções complementares. O ye’e realizava o diagnóstico através do transe que lhe permitia visualizar e sugar objetos

116 patógenos que se encontravam dentro do corpo do paciente (Jackson, 1983:195) e o kumu entrava em ação com medidas terapêuticas para a restauração da sua saúde. Naquela época, estas duas funções desempenhadas geralmente por dois especialistas distintos, podiam ser realizadas por apenas um deles caso não houvesse o outro na comunidade. Com a diminuição do ye’e entre os povos tukano33, o kumu assumiu o papel do exame diagnóstico embora ele fizesse isso de outra maneira por meio de perguntas ao doente sobre a doença, a natureza de suas atividades, a sua alimentação, e seus sonhos (Buchillet, 2004a:111).