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Transitamos pela concepção de homem inerente à perspectiva de Martin Heidegger (1889-1976), filósofo alemão que tinha como principal preocupação a questão do Ser. Para muitos, foi um pensador original, um crítico da sociedade tecnológica do século XX. De sua obra ficou a designação de "Existencialismo" para a corrente de pensamento anti-determinista iniciada por Kierkegaard. Sabemos que embora Heidegger não se intitulasse existencialista, ele foi reconhecido como tal pela maioria dos estudiosos.

Heidegger traz para a discussão filosófica a questão do ser até então esquecida, concentrando-se no questionamento de que há um sentido básico do verbo "ser", subjacente às suas variedades de usos. Suas concepções quanto ao que existe, constituem uma ontologia8 _que

deriva de seus estudos acerca dos filósofos pré-socráticos, da filosofia de Platão e de Aristóteles. Além desses, empreendeu estudos sobre o filósofo católico do final do século XIX, Franz Brentano e a filosofia cristã medieval (escolástica), sendo influenciado, ainda, por diversos filósofos do século XIX e início do século XX, principalmente pelo pensador católico dinamarquês Soren Kierkegaard, pelos filósofos alemães Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Wilhelm Dilthey (1833-1911), e ainda, pelo seu mestre e fundador da fenomenologia9_{, Edmund}

Husserl (1859-1938).

O pensamento de Heidegger influenciou fortemente Jean-Paul Sartre, na França e outros existencialistas. Contudo sua aceitação e influência foram insignificantes por várias décadas, inclusive entre os intelectuais ingleses. Isto talvez tenha sido influenciado pela sua filiação ao

8 _{Ontologia significa o estudo do que é, do que existe, ou seja, é a investigação sobre a questão do}

Ser.

partido nacional socialista na Alemanha e ao Nazismo, gerando repercussões negativas em torno de suas idéias.

Em sua principal obra, Ser e tempo, Heidegger discute o que significa ser para o homem, ou "como é ser". Sua filosofia busca levar o homem a fazer essa pergunta com o máximo envolvimento e reflexão; e se ele eventualmente chegará ou não a qualquer resposta definitiva, torna-se de importância secundária. Sem refletir sobre o ser, o homem aliena-se e segue uma maneira inautêntica de ser.

Ao contrário da tradição positivista, nesta nova perspectiva epistemológica, rompe-se com a relação dicotômica sujeito/objeto em favor do estudo do ser. Nesta última, o esforço para compreender o mundo não nasce de repente ou de forma já plena ou separada do homem, uma vez que o conhecimento atrela-se às possibilidades de significações que o homem atribui às suas experiências em seu ato de existir, ou seja, é um processo contínuo. Assim, o significado não estaria nas coisas, mas no sentido que emerge nas relações do homem com estas. Para Heidegger, o sentido do ser está vinculado à compreensão que cada um tem de si mesmo, do outro e do mundo.

Heidegger faz uma crítica ao modo tradicional do pensamento do ocidente_ a metafísica10_,

cujas manifestações mais modernas são a ciência e a tecnologia. Recorremos a Critelli (1996, p.12) para compreender melhor essa questão. A autora comenta que a forma de se conceber e construir o conhecimento na metafísica e na fenomemologia são distintas. Ao contrário da metafísica, a perspectiva fenomenológica considera o caráter de provisoriedade, mutabilidade e relatividade da verdade enquanto característicos e próprios. O homem não é capaz de conhecer a totalidade dos fenômenos, dada suas condições de manifestação. Portanto, falar em Heidegger e na fenomenologia

10 _{Metafísica vem de uma expressão grega e significa "as coisas depois da física", atribuída pelos}

editores de Aristóteles à obra em que trata da "primeira filosofia". Metafísica passou a significar "ir além das coisas físicas, naturais, dos entes". Nesse sentido Heidegger critica a metafísica por ser uma ciência que estuda os entes, mas não o Ser. (Inwood, 2002).

enquanto método de conhecimento implica romper com a reificação e a soberania da metafísica, reconhecendo os limites dessa perspectiva epistêmica.

Heidegger critica a metafísica por esta ter esquecido o Ser, tendo como objeto de atenção o ser, e para expressá-lo, baseou-se no ente enquanto tal. O ser passou então a ser definido como ente. A metafísica age do mesmo modo que a ciência e a técnica, ao visar a verdade do ente como o constatável. Essa questão traz, por si só, algumas controvérsias e implica uma concepção insatisfatória do ser, do homem e do mundo, já que estes estão interligados (Beaini, 1981). O próprio Heidegger (1949, p.153), sintetiza essa questão ao afirmar:

É certo que a metafísica representa o ente em se ser e pensa assim o ser do ente. Todavia, ela não pensa a diferença entre eles (...) A metafísica não questiona a verdade do Ser em si mesmo...

Ainda neste sentido, Critelli (1996) comenta que a metafísica concebe a questão cognitiva apenas sob o prisma do cogito (intelecto, razão), enquanto que a perspectiva fenomenológica trata da questão cognitiva sob a ótica existencial. Isso nos remete às próprias colocações de Heidegger (2001) no seminário de Zollikon de 06/07/1967 (p.227):

Todas as ciências pressupõem o princípio da razão...sua pressuposição é a mensurabilidade cuja pressuposição é a homogeneidade de espaço e tempo.

No tocante à questão da existência, Heidegger a considera a partir da noção de ser-no-mundo pautada na historicidade e na temporalidade. O homem é denominado por Dasein, expressão alemã que significa Ser-aí. O mundo representa o aí e o dasein é tido como abertura ao mundo, como possibilidade de ser-livre para o seu próprio poder-ser. Neste sentido, o homem não pode ser categorizado como uma mera coisa entre as coisas, ao contrário, é visto como um ente11 _{especial por}

excelência, cuja maneira de ser ocorre num constante vir-a-ser, ou seja, como pura possibilidade.

11 _{Na terminologia filosófica, ente quer dizer tudo o que é, o manifesto. O aparecer dos entes é chamado de}

Bruns & Trindade (2001) comentam que a expressão Dasein também é traduzida como pre- sença e embora tenha relação com o homem, não o designa propriamente. Pre-sença serve para evocar o processo de constituição ontológica do homem, mas o ser não se resume a ela. Nas palavras do próprio filósofo em Ser e Tempo (1995) e no seminário de 18/03/1969 de Zollikon, respectivamente, podemos entender melhor este conceito:

é na pre-sença que o homem constrói o seu modo de ser, a sua existência, a sua história." (Heidegger, 1995, p.309)

O caráter fundamental do ser é a presença. O sentido tradicional da presença não é suficiente para determinar o homem. (Heidegger, 2001, p.237)

Para a perspectiva de homem como ser-no-mundo, o significado não está nas coisas, mas no sentido que surge nas relações do homem com estas. Ser e mundo são, portanto, partes intrínsecas do homem. O sentido do ser está vinculado à abertura para compreensão que cada um tem de si mesmo, do outro e do mundo. Esta compreensão é permeada pela linguagem enquanto dimensão constitutiva do ser.

Vattimo (1987) comenta que a idéia de homem enquanto ser-no-mundo significa que a natureza humana é poder ser, ou seja, sua natureza consiste em não ter uma natureza ou uma essência. Ao contrário, implica em possibilidade.

A ontologia heideggeriana compreende, pelo menos, três noções-chaves: a primeira refere-se ao Dasein, que corresponde ao ser-aí do homem, isto é, o homem enquanto ser de projeto/possibilidades. A segunda é a palavra sentido. Esta representa o princípio/direção que norteia a apreensão do ser. E por último, a noção de ser, que serve para designar o que há de mais geral. Pasqua (1993), baseado em Heidegger, comenta que o Ser reside no “quê” e no “quem”, naquilo que existe e subsiste. É o Ser que torna possível a abertura para a compreensão da existência humana. Acerca do Ser, Stein (1979, p.11) comenta:

O ser é para Heidegger a casa que o homem pode habitar, é a clareira no meio de um bosque cujos caminhos não levam a parte alguma. O ser pode aparecer e pode ocultar-se, porém em caso algum é mera aparência: é presença permanente, o horizonte luminoso, no qual todos os entes encontrariam sua verdade. Não é o conjunto do entes (...) é o habitar de todos os entes.

Partindo destas noções, teríamos a análise do Dasein como uma analítica existencial, cujo núcleo principal se encontra na aplicação do método fenomenológico à investigação da existência humana. (Barbosa, 1998). Essa questão pode ser clarificada a partir das palavras do próprio Heidegger (2001, p.226) no seminário de Zollikon de 07/06/1966:

Para a analítica do dasein o fator decisivo é a questionabilidade do homem e de seu poder de existir no mundo contemporâneo.

Heidegger considera que o ser-no-mundo envolve relações com outros homens e estas relações, por sua vez, envolvem três aspectos existenciais ou existenciálias, que são: afetividade,

compreensão e linguagem. Existenciália quer dizer, portanto, os aspectos relacionados ao Ser. A

unidade desses três fenômenos constitui a estrutura temporal que faz a existência inteligível, compreensível.

*Afetividade: as coisas do passado chegam ao homem como valores, afetando-lhe os sentimentos, que podem ser públicos, compartilhados, e transmissíveis;

*Compreensão: é a capacidade existencial, um modo de ser-no-mundo originário. É finita e limitada como o próprio homem, exercendo-se no plano da linguagem. É, portanto, uma mediação entre o homem e o Ser;

*Linguagem: o sentido do ser está ligado à linguagem e não pode ser encontrado se estiver dela desvinculado. É a linguagem que distingue o homem dos animais e serve como ponto de união entre ele e o Ser que se manifesta/des-vela. Não é um mero utensílio, mas acontecimento fundamental que lhe possibilita ser homem, ou seja, é determinante fundamental do dasein (Beaini, 1981);

Heidegger também discorre sobre a angústia enquanto condição ontológica do humano, ou seja, como dimensão constitutiva da existência que resulta da condição de ser lançado no mundo, ou seja, da vulnerabilidade do homem que mesmo sem escolher, está lançado no mundo e terá de viver todas as contingências dadas por este, dentre as quais destaca-se a falta de certezas, exceto aquela que se refere a sua própria morte. A angústia designa, portanto, o sentimento de estranheza e de inquietude, que remete o homem à sensação de vazio, ao mesmo tempo em que o leva para o seu poder-ser mais próprio. Diante disso, vale salientar também que Heidegger (1929) difere a angústia do medo, ao afirmar que o medo sempre tem um objeto, enquanto que a angústia, não.

Recorremos a Cipullo (2000, p.94) que sintetiza a questão da angústia em Heidegger ao comentar:

É a angústia que lança as estruturas de toda e qualquer possibilidade de temor; trata-se de uma disposição afetiva originária que coloca o dasein (ser-aí, existência humana) diante do nada, de sua própria incompletude e abertura. O que angustia o homem, na verdade, é o próprio mundo em que foi, sem opção, lançado, e do qual será, mesmo contra sua vontade, arrancado. O homem é então um ser-para-a- morte. Todo temer é, conseqüentemente, em essência, temer a morte, saber da certeza da morte (...) Toda angústia é para Heidegger, angústia de morte. Vivemos fugindo da morte. Fugindo da morte, vivemos.

Diante disso, podemos pensar que Heidegger privilegia o futuro, porque é esta projeção para o advir e o embate com a morte que leva o homem à autoconscientização. O homem pode, então, introduzir esse conhecimento existencial no projeto de sua vida, e assim se apropriar da existência fazendo-a efetivamente sua, tornando-se autêntico e não mais um ente sem raízes. Essa visão existencial do homem que se conscientiza tornou-se sedutora para a psiquiatria, surgindo assim, proeminentes terapeutas existencialistas como Binswanger, Medard Boss, Victor Frankl.

Neste sentido, a ontologia de Heidegger parece permear alguns campos de conhecimento, tais como a psiquiatria e a psicanálise, através da daseinanálise proposta por Medard Boss, e da análise existencial de Binswanger. E no campo da Psicologia, este pensamento, juntamente com os pressupostos do existencialismo e do método fenomenológico de investigação do ser, é muito difundido, sobretudo nas abordagens psicoterápicas de base fenomenológico-existencial.

Nossa escolha pelo pensamento de Heidegger justifica-se pela aproximação natural das temáticas tratadas por esse filósofo (morte, desamparo, angústia, ser-no-mundo, cuidado, dentre outros) com a problemática proposta pela presente investigação. Ao nosso ver, esta concepção pode trazer uma contribuição importante no que tange ao saber-fazer psicológico clínico. Além disso, é a concepção que mais se aproxima da nossa visão de homem/mundo e de nossa formação teórica. No entanto, vale mencionar que não pretendemos fazer filosofia, nem tampouco, encaixar a filosofia heideggeriana na psicologia. Importa-nos fazer uma leitura tendo como ponto de partida, a possibilidade de diálogo e contraposições. Portanto, esta perspectiva filosófica não nos é fundamento último.

Ao nosso ver, a leitura de Heidegger redimensiona e amplia nossa visão de mundo e de homem, ajudando-nos a refletir mais criticamente sobre temáticas da existência humana (citadas acima) e contribuindo, assim, para o desenvolvimento de uma práxis psicológica desvinculada dos modelos explicativos (behaviorismo) e interpretativo-dinâmico (psicanálise). Para nós, psicólogos que assumimos uma práxis a partir da metodologia fenomenológica, o mais importante não é investigar o psiquismo em suas propriedades, mas deixar que o sentido do ente se mostre por si mesmo (Feijoo, 2000).

Além de Heidegger, consideramos como âncoras importantes de nosso aporte teórico, algumas concepções mais específicas do campo psi, propriamente dito, que foram: a ACP, juntamente com contribuições de alguns recentes autores que atualizaram as idéias de Rogers e da

psicologia fenomenológica: Dutra (2000), Moreira (1990), Erthal (1995), Feijoo (2000). Recorremos, também, a algumas leituras contemporâneas da clínica psicológica em diversas perspectivas e inspirações, tais como aquelas realizadas por: Figueiredo(1996), Morato(1999a), Rolnik (1992), Sundfeld (2000), Schmidt (1990), dentre outros. Além disso, dialogamos com autores que, apesar de não serem teóricos diretamente ligados à clínica psicológica ou a fenomenologia, contribuem para a ampliação de nosso pensamento em consonância ao objetivo da pesquisa, como por exemplo: Lévy (2001), Boff (1999), Rey (2002, 2003), Santos (1995), Rolnik & Guatarri (1986), dentre outros.