que marca a ferro e fogo as instituições hierárquicas. Portanto, o imperativo da obediência e o temor correlato da punição circunscreveriam o imaginário do presbiterato, que se revela nesta negativa em se pronunciar sobre certos aspectos de sua existência pessoal e pastoral” (in MEDEIROS & FERNANDES, 2005, p. 69-70). Tanto as Forças
Armadas quanto a Igreja são instituições altamente hierarquizadas, que se fundam na obediência de seus membros aos seus chefes hierárquicos, de maneira que a punição pode se fazer sempre presente no imaginário psicológico dessas instituições.
O presbítero católico pertence a um presbitério e deve viver sua fé com um tipo de integridade e implicações que marcam e transformam sua vida na medida em que permanece nesta jornada de fé. A história de cada presbítero é uma história com o seu presbitério na busca do seguimento e imitação de Jesus o Bom Pastor, mas cada história é uma história individual, na qual se formaram as cicatrizes espirituais que, inevitavelmente, marcam e transformam sua vida. A história de vida de cada presbítero é sempre uma história individual, embora ele tenha parâmetros da Igreja pelos quais deva orientar sua vida. Quando o presbítero, em sua caminhada, permanece fiel no seguimento do Evangelho, nos períodos bons e nos períodos ruins, descobre que também tem algo a falar, algo a dizer de si mesmo, algo a dizer de suas dores e alegrias, de seus sonhos e buscas, de sua luta e esperança, como também de suas frustrações, quedas e conflitos, é sinal de que está tomando consciência de que houve um processo de metamorfose em sua história. Segundo Ciampa, “a
metamorfose é a expressão da vida. Como tal é um processo inexorável, tenhamos ou não consciência dele” (2001, p. 113). Compreender a identidade presbiteral como um processo
constante de metamorfose é assumir a história pessoal de vida presbiteral como um processo permanente de sujeito da própria história.
1.3.3 - A necessidade do pensamento pós-metafísico para pensar a identidade presbiteral na modernidade
Falar do pensamento pós-metafísico na configuração da identidade presbiteral é, antes de tudo, perguntar pelas possibilidades que se têm, dentro da Igreja Católica, de pensar esta identidade a partir deste pensamento; é perguntar também, dentro da Psicologia Social, pelas possibilidades de pensar a identidade presbiteral que se configura no embate imposto com o mundo secular. Segundo Habermas, na sociedade atual “a religião é obrigada a se firmar em
um entorno cada vez mais dominado por elementos seculares” e, ainda, “a sociedade continua a contar, mesmo assim, com a sobrevivência da religião” (2007, p. 126). Mas tal sociedade
gera consequências no trato político entre crentes e não-crentes. Nesta sociedade impõe-se a ideia de que a “modernização da consciência pública” abrange, em diferentes fases, tanto mentalidades religiosas como profanas, transformando-as reflexivamente. Isto leva, de ambos os lados, a “um processo de aprendizagem complementar” (HABERMAS, 2007, p.126). O processo de aprendizagem complementar como uma determinação psicossocial da modernidade exige a abertura e aceitação, e, em muitos casos, a aceitação da postura proposta pelo pensamento pós-metafísico, pois ele se apresenta como capaz de prestar às comunidades religiosas reconhecimento público pela contribuição funcional relevante prestada no contexto da reprodução de enfoques emotivos desejados, mas também os convida a “flexibilização”. É dentro deste contexto que entendemos o pensamento pós-metafísico na configuração da identidade presbiteral57.
57
- Habermas faz uma citação de Adorno que vem colaborar para o pensar nas possibilidades de mudanças na identidade presbiteral a partir do mundo secularizado: “Nada do conteúdo teológico subsistirá sem modificação.
Cada um deverá sofrer a provocação da entrada no século, no mundo profano” (2004b, p. 150). O pensamento pós-
Sem o pensamento pós-metafísico, segundo Habermas, não é possível pensar a individualidade na modernidade: “A passagem da filosofia da consciência para a filosofia da
linguagem traz vantagens objetivas, além de metódicas. Ela nos tira do círculo aporético onde o pensamento metafísico se choca com o antimetafísico, isto é, onde o idealismo é contraposto ao materialismo, oferecendo ainda a possibilidade de podermos atacar um problema que é insolúvel em termos metafísicos: o da individualidade” (2002c, p. 53). Desta
forma, para podermos pensar a individualidade do presbítero católico precisamos lançar mão do pensamento pós-metafísico. O pensamento pós-metafísico é uma saída para a compreensão da individualidade do presbítero como indivíduos “criativos e capazes de fala e ação”. O pensamento pós-metafísico abre espaço para pensar uma identidade presbiteral “não como suposta ou dada”, mas sim, uma identidade construída intersubjetivamente, salvando o presbítero da homogeneidade ou da impossibilidade de ser “si mesmo”.
Encontramos em Mézerville, psicólogo, professor e pesquisador da Universidade de Costa Rica, em seus trabalhos sobre a Maturidade Sacerdotal e Religiosa, um esforço por integrar enfoques afins, propostos pela psicologia e pelo magistério, a respeito da conceituação da maturidade e do processo de desenvolvimento das pessoas, tanto no plano humano como eclesial58. Seu enfoque é muito rico, mas vai mais na linha da maturidade. E não queremos aqui confundir maturidade com identidade pós-metafísica. Entretanto, aproximamo-nos das etapas da maturidade humana como processo de integração social que se opõe ao isolamento. A maturidade leva à abertura para o outro: “Quem achou a própria
identidade e, em consequência, desenvolveu a aptidão para a reciprocidade, torna-se pessoa capaz de gerar vida” (MÉZERVILLE, 2000a, p. 27). Pensar uma identidade presbiteral pós-
metafísica de modo algum quer supor que o pós-metafísico deva ser assumido sem crítica, além disto, o pensamento pós-metafísico, por si mesmo, supõe a criticidade. O que queremos afirmar é que o pensamento pós-metafísico pode trazer intuições de maior inserção do presbítero no mundo secularizado, como “cidadão do mundo”. Pensar assim a possibilidade de uma identidade pós-metafísica para o presbítero supõe aceitar, como possível: uma crescente busca de integração social do presbítero; uma postura crescente de diálogo com o mundo59; uma crescente atitude crítica em face da sociedade e dos valores religiosos que ele representa; uma crescente atitude de serenidade e confiança na responsabilidade de todos na
primeiro lugar, a consciência religiosa precisa assimilar cognitivamente o contato com outros credos e religiões. Em segundo lugar, ela tem de se adaptar à autoridade das ciências, que detém o monopólio social do saber sobre o mundo. Por fim, ela deve se abrir às premissas do Estado constitucional, que se funda numa norma profana. Sem esse impulso para a reflexão, nas sociedades que foram modernizadas sem cautela, os monoteísmo desenvolvem um potencial destrutivo” (2004b. p. 139).
58 - Cf. MÉZERVILLE, Gaston, Maturidade Sacerdotal e Religiosa, v 1 e 2, Editora Paulus, 2000; 59
- Para BARROS, o diálogo é um princípio norteador do caminho para distinguir entre um indivíduo fundamentalista e um indivíduo que tem um projeto libertador: “O que distingue um projeto espiritual libertador de
um projeto fundamentalista não pode ser o objetivo pelo qual todas as pessoas que lutam, seja em que frente for, creem estar lutando por um objetivo digno, correto e libertador. Não basta o caminho ser bom. Um caminho errado não levará a um fim correto (...) Qual é, então, o elemento que distingue os dois projetos? A única distinção é o diálogo como princípio norteador do caminho” (in SOTER, 2008, p. 74). O diálogo leva a inclusão e a falta de
diálogo leva a exclusão. O pluralismo cultural e religioso, vivido a partir do paradigma do diálogo, desafia o cristianismo a “desocidentalizar-se”, o islã a tornar-se mais capaz de dialogar com a cultura dos países que o acolhem e assim por diante. Segundo BARROS, “O termo diálogo só entrou no universo religioso, particularmente,
preservação da vida; uma crescente retomada crítica da construção da identidade presbiteral ao longo da história e do seu papel de “representante religioso” requerido na sociedade moderna. De modo especial, pensar uma identidade pós-metafísica é pensar num presbítero que se individualiza como presbítero. Pensar um presbítero pós-metafísico não significa pensar um presbítero que, em muitos casos, é convidado a abrir mão de verdades religiosas, mas um presbítero do diálogo conforme a máxima evangélica: “Quando dois ou mais de vocês estiverem juntos em meu nome, eu estarei entre vós” (Mt 18,20). Esta máxima evangélica permite perceber que Deus está lá quando se vê o outro. Segundo WOLFF (2004)60, formar presbíteros com uma mentalidade de diálogo é uma necessidade, mas também um desafio para a Igreja Católica na modernidade: “Um dos grandes desafios da Igreja está em integrar a
necessidade do diálogo com as igrejas e religiões na formação de seus presbíteros” (2004, p. 7). No documento de estudos da CNBB, nº. 88, encontramos a indicação desse modelo:
“Prevalece, então, o modelo do presbítero, ecumênico, homem de oração, de união com Deus,
missionário de espírito ecumênico, que vive junto ao povo e o acolhe” (2004, n º. 88, p. 23).
A necessidade de pensar psicossocialmente um presbítero pós-metafísico em nossos tempos se faz, sobretudo, porque a mediatização do mundo moderno envolve sempre mais possibilidades de os indivíduos participarem na definição das regras, mesmo se não temos certeza de que todas essas consequências irão se desenvolver completamente. No momento, elas se apresentam como reais, isto é, possíveis. Além disto, um cristianismo pós-metafísico é uma concepção que pode tornar-se aceitável depois de perdidas as razões metafísicas para o ateísmo. Não há mais razões para ser ateu. Nossa identidade histórica Ocidental passa pelas Sagradas Escrituras, sobretudo o Novo Testamento, como o caráter unificador da nossa civilização cristã. Quanto mais pretendemos estar num ponto de observação absoluto, tanto mais dependemos da nossa historicidade e de um ponto de vista historicamente dado pelo acontecimento Jesus, que pregou, não as ciências positivas do mundo, mas o sentido universal da Caridade61. Hoje o conhecimento científico não tem que ter um relacionamento conflitivo com a fé cristã, porque esta não é um conhecimento das estruturas do mundo, é uma forma de as encarar e viver. Assim, o que deve contar mais é um dado prático que tem que ser entendido sob o conceito da Caridade que estabelece o seu relacionamento.
A crença iluminista pautou-se pela convicção de que o aprimoramento da razão poderia transformar a humanidade numa sociedade culta, eticamente correta, justa e igualitária. Contudo, esse ideal de cidadão livre e emancipado fracassou, porque a razão não libertou o
60 - WOLFF, presbítero da Diocese de Lages – SC, em seu livro “Ministros do diálogo: diálogo ecumênico e inter- religioso na formação presbiteral” (2004), logo nas primeiras páginas afirma: “Uma rápida análise dos documentos
específicos referentes à formação nos seminários, nas dioceses e nos institutos e um breve olhar nos planejamentos das casas de formação em geral (masculinas e femininas), são suficientes para constatar que o conteúdo formativo apresenta consideráveis lacunas no que se refere à aplicação das orientações da Igreja sobre o diálogo ecumênico e inter-religioso” (2004, p. 9).
61 - Segundo a pesquisa realizada por PAULA, os entrevistados “concordam que é mais importante a prática da
caridade do que a Profissão de Fé” (2006, p. 67). E ainda, “os leigos também entendem que para o padre é mais importante uma ação caritativa do que a religião a que pertence. Entre os que de alguma maneira concordam com isto estão 67,7%. Em consonância com este resultado julgam também que o padre não deve dar mais importância à Profissão de fé do que ao serviço aos necessitados” (2006, p. 71).
homem; pelo contrário, condenou-o à ordem burguesa, às leis do mercado, e o deixou instrumentalizar-se.
Uma possível identidade pós-metafísica não exclui a missionaridade62 do presbítero, mas até reclama do presbítero um atitude de maior flexibilidade, de diálogo, de democracia, de tolerância, de escuta, de parceria, de busca de responsabilidade ética pela preservação da vida de ambas as partes. Em vez de diminuir, desorganizar a identidade presbiteral, ela o reorganiza, o direciona para a potencialização de uma identidade presbiteral com uma postura crítica da tradição religiosa, não diminuindo, mas até incentivando-o na missão de interpretar as passagens bíblicas, provocando a santidade dos seres humanos, de modo que fique claro que todos temos de trabalhar pelo desenvolvimento daquelas disposições morais que levam à concretização de uma vida de respeito e dedicação ao outro. Desta forma, as possíveis metamorfoses da identidade presbiteral, a partir do pensamento pós-metafísico, podem ser mais positivas e promissoras para o crescimento e o cumprimento da missão evangelizadora do cristianismo que se possa imaginar.
1.3.4 – O pensamento pós-metafísico e a responsabilidade ética do presbítero
A modernidade se caracteriza por não mais admitir um lugar seguro ou uma verdade absoluta; os conhecimentos são provisórios e os valores morais/éticos são expressões da cultura localizada no tempo. Da mesma forma a identidade na modernidade é afetada. PAULA afirma que é atribuído “à identidade contemporânea um caráter provisório” (2006, p. 36). A pergunta que se coloca é: o que a humanidade pode fazer? E, nessa mesma direção, o que cabe na representação psicossocial da identidade presbiteral? O século XXI coloca nas mãos dos homens toda a responsabilidade pelas suas ações no mundo e o presbítero está aí como “cidadão religioso” do seu tempo, também com esta responsabilidade. No livro, O Futuro da
Natureza Humana, Habermas procura trazer para a discussão o problema da responsabilidade
do ser humano perante o seu poder de intervenção na vida e o desafio da moderna compreensão de liberdade. Discute sobre o tratamento que se deve dar à pesquisa e à técnica genética; reflete a respeito do poder ser “si mesmo”, de se autoassumir; bem como sobre a responsabilidade que cada um tem sobre si mesmo e sobre os outros; questiona o poder que um indivíduo tem na relação com o outro numa decisão de caráter irreversível, ou seja, a heterodeterminação pela modificação genética. Estes questionamentos de Habermas soam como uma reivindicação, por parte da sociedade secularizada, de abertura das religiões para a reflexão daquilo que diz respeito ao cuidado e permanência da vida sem, contudo, significar abdicação das suas convicções de fé, mas esforço conjunto de discernimento sobre o significado de ser livre, ser correto, praticar justiça, injustiça, direitos, deveres, contanto que não seja somente pela compreensão e justificativa religiosa, tampouco pela ideia de que existam fundamentos seguros e princípios universais de conteúdos valorativos que possam,
62
- Segundo LIBÂNIO, “O élan missionário, que teve diversos surtos vigorosos desde o início da implantação da
identidade tridentina até hoje, recebe golpe duro, desferido pelas críticas de historiadores, de antropólogos. Questionaram-se fortemente o fato de levar uma cultura, mesmo sob a forma de religião ou fé, a um país ou etnia distintos, e impor-lhas” (1983, p. 95).
por eles mesmos, indicar a maneira correta para se viver bem e ser feliz. Estas questões precisam ser discutidas com a ajuda de razões epistêmica num mundo intersubjetivamente compartilhado. Habermas, ao iniciar seu texto com uma questão retirada do romance de Stiller “O que o homem faz com o tempo de sua vida?” ou “O que devo fazer com o tempo de minha vida?”, parece estar justamente chamando a atenção para o fato de que as respostas às indagações éticas precisam ser diferentes das que estávamos acostumados a oferecer, pois quando se respondia, tendo em vista o religioso, o caminho indicado era o da salvação, ao passo que, quando se buscava a filosofia, as respostas indicavam modelos de vida éticos (modelo digno de imitação para vida). O que Habermas postula é que a sociedade secularizada reivindica a participação na construção dos postulados éticos, mas agora construído intersubjetivamente.
Segundo GODOY, “se retoma a identidade presbiteral numa ótica muito mais subjetiva,
do direito de cada um ser feliz” (2007, p. 13). O presbítero, em sua trajetória de vida, procura
ser “si mesmo”. Para isto ele repensa a “si mesmo”, o que necessariamente o obriga a um processo de “conversão permanente” para ser “si mesmo”. A possibilidade de poder ser si mesmo traz um sentimento de segurança psicossocial da identidade, e sua falta pode trazer muitos transtornos, como diz ERIKSON, “Pois onde falta um sentimento seguro de identidade,
até as amizades e os ‘casos’ se convertem em desesperadas tentativas de delineamento dos contornos esfumados da identidade por meio de mútuos reflexos narcisistas” (1972, p. 168).
Este processo de “conversão permanente” nós chamamos de processo de metamorfose, que pode ser assim ilustrada: Procura a si mesmo, repensa a si mesmo, converte em si mesmo.
Tem poder de ser “si mesmo” o indivíduo que é consciente de sua existência. Como isto acontece? O indivíduo apropria-se de seu passado histórico “efetivamente encontrado e concretamente rememorado” e, examinando a própria vida, é capaz de arrepender-se de seus erros e voltar a agir na sociedade sem o sentimento de vergonha; assim, passa a ver em si a pessoa que ele gostaria que os outros conhecessem. A avaliação crítica da história de vida permite a cada um constituir-se na pessoa que quer ser e conduzir a sua vida segundo o próprio governo. Concentrando-se em si próprio, o indivíduo vai se libertando da dependência de um ambiente dominador, podendo recuperar sua individualidade e sua liberdade. Nas palavras de Habermas: “Na dimensão social, tal pessoa é capaz de assumir a
responsabilidade pelos próprios atos e contrair compromissos com seus semelhantes. Na dimensão temporal, a preocupação consigo mesmo cria uma consciência da historicidade de uma existência que se realiza nos horizontes do futuro e do passado, simultaneamente entrecortados” (2004b, p. 9-10).
Habermas entende que a filosofia não se julga mais capaz de dar respostas definitivas às perguntas que dizem respeito à vida correta porque não há como assegurar a totalidade da natureza ou da história. As sociedades, com suas respectivas culturas, foram se formando a partir de modos de vida que lhes são próprios e o tempo histórico-cultural não é igual para todos. Entre uma cultura e outra existe uma diferença temporal; por isto, pode-se considerar como de extrema agressividade a “necessidade globalizada” que uma modernização
acelerada impõe às nações. A imposição da globalização vai obrigando as pessoas a perderem sua identidade cultural, suas raízes, o que causa estragos profundos na autocompreensão dos sujeitos. Para FREUD, no capítulo sobre a “Vida mental coletiva”, o indivíduo, ao fazer parte de um “grupo”, tende a perder suas próprias características pessoais (1969, p. 97). Olhando o processo da globalização nesta ótica, a globalização se torna imensamente perigosa, pois tende a eliminar a autoconsciência de cada indivíduo, para firmar uma consciência global.
Mas podemos perguntar: será que há possibilidade de designar modos de vida exemplares para que todos sigam, uma vez que as culturas são muito diferentes? A resposta de Habermas lança luzes sobre este questionamento. Para ele “O que devo fazer com o tempo de minha vida?” só pode ser respondida pelo sujeito que a faz, ou seja, cabe a cada um decidir sobre a conduta de sua vida. Uma sociedade democrática deve primar pela liberdade, a fim de que os indivíduos possam, por si mesmos, desenvolver uma autocompreensão ética pessoal da “vida boa”. As pessoas podem, em sua autocompreensão existencial, seguir modelos de vida da sua moral religiosa, de ensinamentos de cunho valorativos da tradição familiar ou da comunidade local. A filosofia, diz Habermas, “não pode mais intervir no debate desses poderes
de fé, fundada em seu direito próprio” (2004b, p. 6). O que a filosofia pode fazer é analisar as
propriedades formais dos processos de autocompreensão, sem assumir uma posição em relação aos conteúdos. Nas palavras do autor: “Desse modo, ela desfaz a conexão, que é a
única a garantir aos julgamentos morais a motivação para agir corretamente. As convicções morais só condicionam efetivamente a vontade quando se encontram inseridas numa autocompreensão ética, que coloca a preocupação com o próprio bem-estar a serviço do interesse pela justiça” (2004b, p. 7).
As pessoas podem até argumentar muito bem sobre o que é certo, errado, justo, injusto; estar esclarecidas e convencidas da importância da moral religiosa para uma vida eticamente correta; as éticas deontológicas poderiam fundamentar de maneira convincente as normas e os julgamentos morais, mas isto tudo não garante a prática de tais julgamentos. A teoria do ‘deontologismo’ está fundada “nas coerções exteriores à agency” (RICOEUR, 2006,