O primeiro nascimento138 de Antunes é o nascimento natural, mas é também um
vir para a existência no seio familiar, para os braços dos pais que serão responsáveis pela sua educação. Este momento, apesar de ser pouco desenvolvido em Nome de
Guerra— quando o leitor conhece o protagonista ele tem já 30 anos —, vai ter especial
importância na definição de Antunes, visto que o vincula a uma forma de estar na vida intimamente ligada a uma moral social, uma forma de ética que define uma série de padrões e regras (ou seja, usos e costumes) que o indivíduo deve obrigatoriamente respeitar.
Um dos estádios existenciais descritos na obra de Kierkegaard é precisamente o Ético, contudo, este estádio kierkegaardiano, opõe-se liminarmente à moral universal supracitada. O ético de Kierkegaard contém um carácter que é, em simultâneo, singular e religioso. Ainda assim, em Temor e Tremor (1843), pela mão de Johannes de Silentio, o autor dinamarquês vai referir-se precisamente a esta forma de ético enquanto o universal, para construir, através de paradoxos, um tipo de para-ético, um estádio ético- religioso139, que opõe o singular ao universal, isto é, que coloca o singular para além do universal. O universal apresenta-se então como um obstáculo que o pensador subjectivo deve ultrapassar na construção de si-mesmo: “A sociedade é uma mediania a transpor pessoalmente”140.
Este ético enquanto universal é um conceito hegeliano: “O conceito da eticidade pôs-se na objectividade desta última, na supressão da singularidade”141. Esta eticidade
pressupõe uma intuição do universal, uma percepção que o todo, o conjunto, não se opõe em si à consciência ou à individualidade, mas que ambos, universal e individual,
138 Em Nome de Guerra o autor refere três nascimentos para Luís Antunes. Estes nascimentos são naturalmente metafóricos, mas a escolha de uma palavra com uma conotação tão forte indica uma relevância que vai para lá do simples “crescimento” do protagonista. Como tal, devemos dar especial importância a este tema e será posteriormente desenvolvido no capítulo VII.
139 Este estádio existencial é fundamental na construção kierkegaardiana do indivíduo, representando um estádio de transição que medeia os estádios estético e religioso. Luis Antunes, nesta demanda-de-si, passará também por esta forma de se estar na existência, por este momento de transição, e como tal este assunto será desenvolvido no Capitulo VIII.
140 Negreiros, José de Almada. Nome de Guerra. p.150
141 Hegel, Friedrich. O Sistema da Vida Ética. Trad. Artur Morão. Lisboa: Edições 70, Fevereiro de 1991, p.57
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formam uma e a mesma coisa. Partindo deste pressuposto, Hegel vai definir a ética em três potências: vida ética absoluta, eticidade relativa e confiança.
A vida ética absoluta é “a indiferença de todas as virtudes”142, ou seja, é a
expressão de uma vida absoluta direccionada não num sentido extrínseco à pátria e ao povo, mas intrínseco a estas noções. É a regra comum e universal, uma homogeneidade de uma verdade absoluta, considerando-se, antiteticamente, que a inverdade (ou não- verdade) se encontra na determinidade, isto é, na individualização. Nestes termos, no eterno do povo “toda a individualidade é suprimida”143:
A vida ética é a formação (Bildung) absoluta, porque no eterno se encontra a aniquilação empírica real de todas as determinidades e a mudança de todas. É o desinteresse absoluto, porque no eterno nada há de privado. É — e também cada um dos seus movimentos — a suprema liberdade e beleza, visto que o ser-real e a configuração do eterno são a sua beleza. A vida ética é sem sofrimento e bem- aventurada; com efeito, suprimiu-se nela toda a diferença e toda a dor. É o divino, absoluto real existente, o que é, sem véu algum, sem que seja preciso primeiro elevá-lo à idealidade da divindade e extraí-lo antes do fenómeno e da intuição empírica; ela é imediatamente intuição absoluta.144
Neste movimento, a esfera ética tende para a supressão da diferença, potenciando a transição do subjectivo para o objectivo, o que implica que o ético deve intuir na diferença a sua vitalidade, opondo-se ao que se lhe contrapõe, excluindo-o através da sua negação. O ético absoluto pressupõe, assim sendo, a imposição do universal ao individual, a supressão da vontade determinada, isto é, subjectiva, em prol de uma expressão comum que é tida enquanto verdade absoluta.
Já a eticidade relativa refere-se às relações entre indivíduos, não os excluindo enquanto todo, enquanto universal, mas não se pressupõe absoluta, no sentido em que não se organiza nem diz respeito a uma organização: “deixa subsistir a determinidade que neles existe, e induz à igualdade com a determinidade oposta”145, ainda que esta
igualdade seja apenas parcial, existindo apenas no conceito (enquanto referência). Portanto, “esta forma de vida ética cria, pois, o direito e é a probidade”146. A probidade 142 Ibidem, p.58 143 Ibidem. 144 Ibidem. 145 Ibidem, p.60 146 Ibidem.
39 é, neste sentido, a regra (ou as regras) pela qual se rege o universal enquanto tal, e existe implicitamente no pensamento, como um tipo de idealidade que exprime a noção do ético absoluto. É este tipo de eticidade que determina os limites e os padrões na relação com os familiares e com os outros concidadãos. Estas duas totalidades (família e concidadãos) serão os pólos que determinarão os limites da pessoa, do indivíduo, na sua relação ética com o(s) Outro(s), sendo que a probidade é o objectivo que o desenha no conjunto de totalidades que definem o absoluto, suprimindo a vontade ou o desejo singular que é apenas considerado na sua concordância com as expectativas das totalidades:
O universal, o absoluto da eticidade e o modo como este deveria ser na sua realidade e como a realidade se deveria sujeitar é para a probidade um pensamento. O seu ímpeto supremo é ter a este respeito muitos e vários pensamentos, mas a sua razão consiste ao mesmo tempo em que ela discerne como a situação empírica se modificaria, e semelhante situação tem-na demasiado a peito para que aí ele deixe acontecer qualquer coisa. A sua razão consiste em discernir que a eticidade absoluta deve permanecer um pensamento.147
Deste modo criam-se limites àquilo que o indivíduo cede à ética absoluta, excluindo, por exemplo, a hipótese de ceder a posse (isto é, a propriedade, o bem privado) e a vida, porque é nestes termos que se fixa a individualidade, recriando-se na vida e na pessoa um outro tipo de absoluto que apenas vale por si na sua relação com a “totalidade empírica da existência [que] põe os seus limites determinados ao desinteresse e ao sacrifício e deve manter-se sob a dominação do entendimento”148.
A confiança149 surge como o mediador dos dois conceitos vistos anteriormente. Surge como identidade para a primeira potência e na diferença para a segunda. Enquanto identidade é a confiança que serve para conferir solidez e genuidade às determinações do ético absoluto, concedendo à pátria e ao povo uma noção de singularidade da totalidade em relação a outras totalidades. É, neste sentido, identidade: a adequação normativa do ético absoluto aos costumes e usos do ético relativo. E intui na diferença no ético relativo reforçando o seu papel mediador entre um conjunto de singulares ou totalidades, abreviando o absoluto da ética ao relativo exprimido nas
147 Ibidem, p.61
148 Ibidem.
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relações: são as expressões éticas a actuar sobre a realidade, definindo um conjunto normativo de condutas à qual o povo (a totalidade) vincula o indivíduo; uma forma de se estar na vida que deriva do dever imposto por um elemento externo ao sujeito.
Antunes, no início do romance, encontra-se vinculado a uma ética relativa, que se torna mais evidente na supressão da sua individualidade por derivar de uma totalidade, que, por ser menor, tende a ser mais impositiva e repressora no modo como vai delinear aquilo que o sujeito deve ser na sua relação com a sociedade. É uma totalidade que se encontra na esfera familiar e que se manifesta na educação e, deste modo, vai ser menos permeável à diferença, impondo a Antunes uma regra de conduta aparentemente irrepreensível. Contudo, quando o protagonista chega à cidade, a Lisboa, entra numa totalidade que é, em si, mais abrangente e diametralmente oposta àquela que ele conhece, acentuando a diferença entre o eu e o Outro, entre Antunes e a multidão. Para além disso, a própria realidade em que Antunes vai ser inserido em Lisboa está dotada de uma especificidade que transpõe os limites da ética e se aproxima de uma valorização estética, pois nesta viagem que o transporta do campo à cidade, da família para a multidão, transporta-o, também, de uma realidade solar para uma realidade lunar —, para uma vida que se realiza de noite, em espaços lúdicos abertos “toda a noite e nos quais a razão mais forte é o jogo”150, que eram aceites pelo universal, porque, apesar de
se encontrarem fora dos limites da moral, “destas casas saem grossas quantias, extraoridinariamente superiores às correspondentes licenças e impostos, o que justifica momentaneamente a tolerância dos poderes civis”151, que devem precisamente zelar
pela manutenção da ordem e dos bons costumes, mas que vêem estes espaços como um daqueles limites acima expostos do ético relativo, o da propriedade. Neste sentido, as diferenças existentes entre uma e outra totalidade vão precipitar o protagonista para um constante questionar de si, evidenciando a diferença anteriormente exposta entre necessidade e possibilidade. O ético expresso na sua educação reveste-se na razão da sua idealidade, isto é, aproxima-se mais da esfera ética absoluta do que o ético expresso pela totalidade citadina, que é, em si, mais permissivo.
No segundo capítulo de Nome de Guerra, o autor vai de certa forma definir a temática do romance:
150 Negreiros, José de Almada. Nome de Guerra. p.14 151 Ibidem.
41 A individualidade e a personalidade são florescências desse invisível do nosso ser a que chamamos o nosso íntimo. Tudo quanto de bom ou de mau, de óptimo ou de péssimo exista em cada qual nasceu com ele e formou-se secretamente, intimamente, a despeito de todo o aspecto que lhe venha do exterior, de toda a educação e acção alheias.
O que significa que, ao sujeito, a necessidade de ele se tornar ele mesmo, numa relação consigo, com o seu íntimo, apresenta-se como uma tarefa, como um dever152. Contudo, o estar na existência implica também uma relação com os outros, com o que se encontra fora do indivíduo, e, assim sendo, há um conjunto de forças externas à pessoa que podem potenciar o afastamento de si mesmo. Este “aspecto que lhe venha do exterior” materializa-se de duas formas —, na educação e nas relações sociais — sendo que estas, como é o presente caso de Antunes, muitas das vezes se opõem153, gerando, no indivíduo, um tipo de conflito, um conflito consigo mesmo que pode implicar ceder- se às várias formas do universal. E é partindo deste pressuposto que o autor afirma:
Cada um nasce já bem ou mal educado. E depois de nascido bem ou mal educado, tudo quanto se faça pode pouco para imediatamente. Vereis gentes humildes, analfabetos, simples e perfeitamente bem educados, sabendo medir as distâncias entre pessoas, sem se atrapalharem com as escalas sociais, e perfeitamente uníssonos com o seu próprio caso pessoal. Vereis, por outra, gentes de opinião, passados superiormente por cursos, e, uma vez na altura oficial, não saberem distinguir pessoas de formigas, e outras vertigens dos sítios altos, e, o que é pior, de costas voltadas para si mesmos como para o diabo.154
Neste ponto, há uma distinção entre escalas sociais, e surgem dois sentidos para a palavra educação. Primeiro há uma noção de educação que implicitamente deixa transparecer o significado de conhecer-se a si mesmo; e há um outro tipo de educação que parece significar conhecimento e formação académica. Ora, esta distinção é importante porque não distingue as pessoas segundo a sua posição ou estatuto social (não há portanto uma distinção consoante a ética social do indivíduo) mas distingue-as
152 E é esta a definição do ético kierkegaardiano, em que o primeiro dever do indivíduo é consigo próprio e não com a totalidade, com o universal.
153 Em Nome de Guerra, a educação parece proporcionar uma relação em segundo grau com a realidade, isto é, a realidade é aprendida e apreendida na reflexão, manifestando-se, assim, nos gestos contidos de Antunes. Sendo que, em Lisboa, a relação de Luís Antunes com a sociedade exige-lhe uma apreensão da realidade que remete para acção, sendo assim imediata.
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consoante a sua relação com o seu íntimo, a sua relação com o seu caso particular, que lhe é exclusivo e o define, de forma abrangente, na existência.
Para Antunes, a chegada à cidade serve como motivo para a distinção entre duas formas de se estar na vida, mas que ainda assim se opõem a este dever com o seu íntimo pessoal. Contudo, esta distinção entre vida e existência não vai ser logo apreendida pelo sujeito, sendo transportada para uma distinção entre o sujeito limitado pela sua educação e a multidão, que aos seus olhos lhe parece infinitamente mais imediata, mais real, do que aquilo que ele próprio é. Noutros termos, Antunes faz a distinção entre a eticidade à qual está, por formação, vinculado, e entre um modo lúdico, imediato — estético —, de se estar na vida, considerando que esta sua eticidade o afasta da realidade, da multidão. E, no entanto, esta multidão esteta, nocturna, de Lisboa, é também uma representação do universal, sendo apenas uma totalidade diferente daquela que o protagonista conhece.
Daí que, quando Antunes conhece Judite, quando Antunes a vê nua, isto o leve a distanciar-se desta eticidade universal que o caracteriza, sem que isso implique uma aproximação a si mesmo. Este movimento obriga-o, sim, a pesar os diferentes níveis de dever que se lhe apresentam e são paradoxais: Antunes tem o dever de se manter fiel à sua educação e tem, também, o dever de respeitar o seu desejo. E este seu desejo é, como já vimos, pertencer à multidão, à realidade, que é materializada em Judite.
Apesar de, como já foi evidenciado, a infância de Antunes não ser uma temática muito explorada em Nome de Guerra, existem alguns indícios ao longo do romance sobre o peso que a educação tem na vida do protagonista, e que devemos analisar.
Logo no oitavo capítulo, depois de um espisódio em que D. Jorge dá “uma valente bofetada”155 em Judite, “como uma mola, o Antunes agarrou-se ao amigo para
defender a dama”156, numa atitude moralmente louvável, mas que não resulta em nada,
porque “o companheiro tornou a sentá-lo pelos ombros como quem força violentamente uma mala para a fechar”157. Esta imagem representa qualitativamente a diferença que
existe entre Antunes e D. Jorge. No movimento efectuado por Antunes para defender Judite está patente uma qualidade ética que advém da sua educação — o homem defender a mulher representa um acto cavalheiresco —, e falta-lhe, no entanto, uma
155 Ibidem, p.27
156 Ibidem. 157 Ibidem.
43 convicção pessoal capaz de tornar o movimento, não só concreto, como eficaz. No mesmo momento em que o protagonista se levanta, a força de D. Jorge obriga-o a sentar, deixando-o “parvo de todo”158, não voltando a desafiar D. Jorge, nem quando, ao
longo da noite, certas situações como esta se voltam a repetir. Neste exemplo, o ético, enquanto universal, representa então uma fraqueza, porque, ao ser, pela educação, imposto a Antunes, carece de uma real conviccção valorativa na sua acção ética. O sujeito age, não pelo dever subjectivo de agir, mas pelo dever social, um dever que desde criança lhe é imposto, e que por ser imposto lhe confere uma certa plasticidade aos gestos, uma determinada inautencidade: não são acções imediatas, são acções mecanicamente apreendidas, e, por isso, sem a força necessária para serem bem sucedidas.
Isto torna-se evidente no momento em que Antunes, no capítulo XI, tem a obrigação de deitar Judite: “O D. Jorge disse ao Antunes que a fosse despindo e a metesse na cama enquanto ele ia pagar ao motorista. O Antunes executou a tarefa de despir a rapariga como um obediente”159. Ao obedecer sem questionar a D. Jorge,
Antunes demonstra-nos a sua incapacidade em agir por si, segundo a sua vontade, preferindo seguir à risca o guião que outros lhe impõem. Este exemplo pauta o estádio educacional em que o protagonista se encontra, onde a ordem — um elemento externo à vontade do indivíduo — assume a forma de regra, impondo-se a Antunes como um “dever ser”, ou seja, como uma fórmula desapiaxonada (porque a paixão diz apenas respeito ao próprio) de agir na realidade. Assim, quando Antunes termina a tarefa imposta por D. Jorge, sem novas ordens, não dá continuidade à acção: “Mas o Antunes, depois do que fora incumbido, ficara rigorosamente à espera de novas ordens do seu amigo”160. Ora, para D. Jorge a acção que Antunes deveria realizar de seguida estava
subentendida, e havia a esperança de que o corpo nu de Judite despertasse em Antunes o desejo pela carne necessário a levá-lo a agir como homem, impondo-se à mulher, conquistando-a. Sem a verbalização de novas ordens, Antunes continua a seguir o guião da sua educação e, horas mais tarde, quando D. Jorge volta a abrir a porta, descobre que “Antunes estava como havia entrado, e tinha utilizado uma cadeira para não incomodar a rapariga”161. Mais tarde, Antunes, ao reflectir sobre este episódio, vai precisamente
opor a sua educação à realidade, assumindo que, na verdade, o corpo nu de Judite tinha
158 Ibidem, p.28
159 Ibidem, p.33 160 Ibidem. 161 Ibidem.
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despertado nele o desejo, isto é, na verdade Antunes desejou a mulher como jamais tinha desejado alguma coisa. E, no entanto, este desejo não foi forte o suficiente para o levar a agir no momento, no imediato:
Mas o Antunes é educado. Entre ele e a mulher nua a sua educação punha uma distância que não era destruída pelo desejo da carne. A sua educação obriga-o a uma posição vertical, com os braços bem juntos ao corpo, a cabeça direita e os olhos em frente, para ser um homem diferente de um animal!162
Neste primeiro confronto, a educação ganha claramente à realidade. Veja-se que neste ponto digladiam-se dois campos que, em princípio, se deveriam complementar no indivíduo: a realidade e a moral social. Mas Antunes é-nos apresentado como sendo diferente, e só agora, aos trinta anos, se apercebia “que a sua educação e a realidade estavam em guerra, naquele momento só que fosse. A realidade tinha posto uma mulher nua nos braços da sua educação. E quando a realidade fala com tamanha brutalidade é seguramente porque não pode ser ouvida de outra maneira”163. A ausência de acção por
parte de Antunes advém do medo, e esse medo afasta-o da realidade e aproxima-o da idealidade, colocando-o num limbo em que ele, enquanto indivíduo, é incapaz de se concretizar. E só agora se apercebia de que “perder o medo era ganhar o conhecimento da vida”164. Mas que medo é este? O medo de fugir do guião da sua educação. A
educação representa uma fase essencial na formação da pessoa, e é o momento em que o pensador subjectivo deve aprender a conciliar os preceitos morais que lhe são ensinados e a realidade sensível, ou seja, deve aprender o seu espaço entre a idealidade da sua educação e o sensível, ou ainda, entre as expectativas e o concreto. Este medo de Antunes parece advir das expectativas nele fundadas: Antunes tem medo de defraudar as expectativas, e é isto que o leva à inacção. A sua educação induz à imobilidade.
Segundo Kierkegaard, “the esthetic in a person is that by which he spontaneously and immediately is what he is”165, e é nesse sentido que o desejo é a
melhor forma de representar esteticamente o indivíduo, porque à partida não implica escolha. Deseja-se algo simplesmente porque se deseja, a escolha é seguir ou não o
162 Ibidem, p.38
163 Ibidem. 164 Ibidem.
165 Kierkegaard, Søren. Either/Or Part II. 3ª ed. Trad. Howard V. Hong e Edna H. Hong. Nova Jérsia: Princeton University Press. 1990, p.178
45 desejo. Esteticamente, o indivíduo segue espontaneamente o seu desejo, e a acção está assim em imediata relação com a realidade. É partindo deste modelo, desta inconsciência dos sentidos, que se afirma que as crianças são naturalmente estetas, porque as crianças vivem “no momento”, no imediato, dominadas por desejos imediatos que devem ser imediatamente satisfeitos. O primeiro nascimento de uma pessoa é então um nascimento para o sensível, para a realidade, em que o concreto se afirma constantemente como uma novidade capaz de despertar paixões que as crianças tendem a seguir incondicionalmente. Mas, ao mesmo tempo, o primeiro nascimento representa, como já foi dito, um vir para a existência no seio famíliar e portanto para a educação. O crescimento da pessoa e o desenvolvimento da sua personalidade advêm desta relação entre idealidade e realidade, entre a educação e o sensível.
Em Antunes isto não é evidente, porque:
Ele tinha deixado passar a vez de todas as idades. Não foi criança na idade de ser criança, não foi selvagem na idade de ser selvagem, não foi violento na idade de ser violento, não errou em todas as idades de errar, por culpa da sua educação em que o quiseram levar a bom fim, mas na qual ficou, afinal encalhado no meio da vida!166 A educação de Antunes sobrepôs-se sempre a todos os outros desejos, vontades,