Kritik başarı faktörleri

A IEMB, como Igreja cristã protestante e evangélica, reconhece, nos escritos bíblicos, o paradigma para estabelecer suas bases identitárias. Por isso, ainda que não seja a intenção deste trabalho fazer um exercício exegético, temos que evidenciar que, no pensamento explicitado nos relatos bíblicos, a cidade não é um elemento esporádico e periférico. Antes é um elemento que possibilita a adjetivação do relacionamento de Deus com os humanos e destes entre si (e, por isso, expressa a qualidade e motivação deste relacionamento). Introduzindo este assunto, J. Comblin, em sua obra Teologia da Cidade, escreve:

Como santo Agostinho viu com clareza, a visão da cidade de Deus, a nova Jerusalém, ilumina retrospectivamente toda a história da humanidade. Poderíamos começar pelo estudo da nova Jerusalém. Entretanto não podemos compreender a visão de João a não ser à luz de seus antecedentes bíblicos. [...]

Isto resulta – será por casualidade? – em que a mesma passagem ritma todas as etapas intermediárias. A primeira fase da economia divina, a do paganismo anterior à vocação de Abraão, começa no jardim do Éden e acaba na Babilônia. A segunda fase, a da história de Israel, começa com a vida nômade dos patriarcas e a peregrinação das tribos pelo deserto. Termina em Jerusalém. Segundo o Novo Testamento, a etapa da aliança com Israel termina efetivamente com a morte de Jesus em Jerusalém, e a destruição pelos romanos manifestará o fato da aliança ter-lhes sido retirada no dia em que condenaram a Jesus à morte, inaugurando assim sem sabê-lo, a cidade nova. Enfim, a última fase do cristianismo começa na Galiléia, nos caminhos que Jesus percorre durante três anos, e chagará a um término na nova Jerusalém. [...]209

A Bíblia é, desde seu início, a obra dos homens com os quais Deus se relaciona. Assim, no princípio, os filhos de Noé serão pais das artes e ciências, elementos com que se edificam e identificam as cidades, para progredir através de afetos e desafetos destas

cidades e Deus, que concluíram com a mais aprimorada obra de Deus, uma cidade com um paraíso dentro, a Jerusalém celestial.

A origem de Abraão, o herói fundador, ‘pai da fé’, ‘amigo de Deus’, está em Ur, uma cidade, que, na procura de seu destino (alcançar a promessa divina), peregrina entre cidades. Assim, tipifica sua identidade (Genesis 14.13) Abraão o ivrí, Abraão o estrangeiro, o forasteiro andando não em seu itinerário pré-estabelecido, porém, aberto, guiado por uma planta em branco, esperando Deus a desenhar, a redigir o caminho que se faz ao andar, tipificação que assumiram as primeiras comunidades cristãs, a seita do caminho.

Nunca na Bíblia esta relação entre Deus e as cidades de seus homens é apresentada fria e objetivamente, antes, esta será adjetivada com paixão, tipificando muitas vezes a cidade como a amada de Deus (Jerusalém) ou a rebelde, a abominada (Sodoma e Gomorra), a odiada (Damasco, Nínive e Babilônia), as pagãs (Tiro e Sidon). Essas cidades sempre evocam a visão existencial da vida, em que o agir de Deus se manifesta, mostrando seu caráter e seu plano para o gênero humano, em ter esta apaixonada maneira de retratar a cidade, umas vezes com amor, outras com ódio e outras ainda com a saudade de um futuro de paz e justiça.

Jesus chora pela cidade de Jerusalém, é a cidade que cria a mentalidade que faz Jesus chorar; é ali que forja seu desenlace no confronto com o sistema. Em uma cidade a igreja é constituída, e é nela que os crentes provam sua fidelidade e a virtude do Espírito, com o martírio de Estevão; é desde Jerusalém que a Igreja ganha o coração da mundana Roma.

É da cidade que nasce a dor existencial que provoca o abuso e a injustiça, é da cidade que emanam a injustiça e morte sistêmicas que forjam um homem comum e o transformam em profeta rude, que hostiliza as lógicas impiedosas que regem a cidade. Porém, esses homens profetas que apontam os vícios e a idolatria da cidade, que se acreditam todo- poderosas não são simples brutos rudes, apontam um novo horizonte alternativo, a visão da glória das cidades então nutridas com injustiça e morte.

Mesmo a risco de serem considerados pregadores saudosos do precário tribalismo nômade, os profetas apresentam um projeto de comunhão gerador de vínculos em contraste com a miséria, e com a fidelidade à avareza. Tentavam fazer ver o que permanece oculto na cidade pagã e construir seu sentido único e sua justificação: a comunhão dos homens210.

No pensamento expresso por Comblin, essa comunhão dos homens é inerente à cidade, é explícita na Bíblia como o horizonte utópico, evidenciado só na Nova Jerusalém

que, conforme a leitura que Comblin faz da Bíblia, constitui a completa materialização e performance da cidade, assim, afirma que “Deus não renega o que brotou de sua criação, que os homens foram feitos para viver em cidades” (comunidade), que a evolução social que culmina na urbanização está na linha do futuro da humanidade, mas, ao mesmo tempo, significa que a cidade deve passar pela salvação radical211.

Assim, o kerigma da encarnação, concretização da iniciativa que reconcilia Deus com o mundo através do nascimento de Jesus, não concretiza a Nova Jerusalém, apontando nosso olho para além, para a concretude do agir de Jesus nestas cidades terrenas, agir resoluto, precário, constante, humilde, acolhedor, desprezado. Jesus não quis apenas fundar a igreja, queria também reconstruir, de alguma maneira, este mundo e suas atitudes.

É fato que muitas passagens bíblicas identificam a cidade com a confiança humana e a desconfiança em Deus (Cf. Dt 28, 52; Job 6, 20; Pro 21, 22; Is 23; Ez 26)

Para Comblin, o mal das cidades não está unicamente na idolatria que é preponderante fonte de estruturação da cidade (deuses, templos, sacrifícios, lealdades). Porém, a idolatria praticada na cidade expressa um estado não só espiritual profundo, por haver na cidade algo incompatível com o Deus de Israel. Pois, nos protótipos Sodoma e Gomorra, Nínive, Damasco e Babilônia que aparecem como se o pecado fosse a autossuficiência, o voltar-se sobre si mesma na afirmação orgulhosa de si, forja o que constitui a máxima excreção e concretização do pecado no desapreço pelo próximo, a exploração do próximo e a deturpação da comunidade, que nasce do senso de autoconfiança dos indivíduos, da exploração dos outros, visando ao lucro a preço de sangue. Por isso, a Bíblia denuncia justamente aquilo do que se gabam e vangloriam as cidades: sua força, sua riqueza, seu domínio.

Existe algo, na cidade, que faz os indivíduos (sua individualidade) e seu projeto para a humanidade, isto é, o humano que se faz indivíduo só na convivência em uma comunidade212. Assim, a cidade atrai os indivíduos não só pelo anseio de vidas mais confortáveis e liberdade para sua individualidade. No entanto, a maior sedução da cidade é a possibilidade de viver em comunidade mesmo que de forma precária e exígua.

Assim, Israel (das tribos e do deserto) é seduzida com a imagem da cidade como centro da comunidade, questão por que, para os profetas, Jerusalém não foi uma cidade

211 _{COMBLIN, 1991, p. 52}

212 _{No pensamento ontológico de Paulo Freire, o indivíduo é um ser incompleto, sempre aprendendo, porém,}

santa, a morada de Deus, pois Deus nunca ordenou a fundação de uma cidade como escabelo de seus pés, como Babilônia era a cidade santa dedicada a Marduk.

Comblin percebe, na cidade, o plano de Deus, o projeto de Deus para a humanidade aprender a viver em comunidade, ‘em cidade’. Fazer nossa cidade mais humana é a tarefa em que devem estar engajadas as pessoas cristãs, a Igreja cristã. Nesse sentido, no pensamento de Conblin, a cidade está no plano pedagógico de Deus para a humanidade.

Entretanto não se pode entender bem a cidade, ainda em seu sentido mais profano, se não é interpretado à luz da pedagogia divina, e não poderíamos compreender essa pedagogia e o sentido da própria igreja, se não tivéssemos a experiência do fenômeno urbano213_.

Essa pedagogia divina tenta desvelar a natureza do que faz possível a experiência de Deus e do humano. “Não há presença divina onde não há comunidade humana”. E onde há comunidade humana, logo se vai organizando uma cidade. Mesmo que vivamos em aglomerados urbanos, cheios de promiscuidade e muita miséria, fruto do parasitismo dos poderosos, a precária comunidade possibilitada pela cidade sustenta e ajuda nossa existência. A cidade é o ambiente (a ecologia da cidade ou locus) que dá sentido ao ritmo que acarreta trabalho-descanso-convívio-lazer-ócio. A cidade é a consequência de nossa “necessidade primordial de viver juntos”. Quem não habita na cidade em algum grau de relacionamento comunitário não pode senão cair na angústia.

Por essa razão, a cidade e sua complexidade, mesmo com todas as suas mazelas e precariedades, é o espaço em que os seres humanos, para garantir sua existência, são obrigados a desenvolver e usar um mínimo de senso comum, e são obrigados a exercitar sua tolerância e fraternidade para fazer viáveis suas vidas e da cidade mesma. O fenômeno da urbanização obriga os homens a dominar-se, ao menos parcialmente. Nenhuma cidade poderia subsistir sem um mínimo sentido de bem comum214.

Na cidade, a aprendizagem da vida coletiva, da tolerância, do respeito mútuo, da paciência já não depende da boa vontade individual, nem das virtudes privadas. É obrigação. A virtude da cidade encontra-se na vontade de viver nela. Aquele que não quer aprender a nenhuma forma de colaboração, nenhuma forma de comunhão humana, tem que abandoná-la. O que quiser integrar-se terá que submeter-se a uma disciplina pessoal. Nisso consiste o valor da vida urbana215_.

Assim, Comblin percebe, nesta dinâmica pedagógica, o sentido da cidade, na vontade de Deus, na formação do homem e em sua história e o alvo escatológico da plena

213 _{COMBLIN, 1991, p.82.} 214 _{Ibid. p. 84.}

convivência humana. Por isso o urbanismo seria a materialização concreta da comunidade, é a organização da comunhão humana216.

A evolução dessa história não é contínua nem progressiva. Ela vai aos saltos, retrocessos e avanços.

Em resumo, a cidade não merece a censura que se lhe faz, de destruir as relações sociais. Ao contrário, permite multiplicá-las a tal ponto que se deve reconhecer, entre a vida social rural e a vida social urbana, um nível diferente. O que destrói a vida social é o desenvolvimento anárquico do ‘modo de vida urbano’ sem a cidade, a tendência individual a aproveitar as vantagens que a cidade criou, rejeitando a própria cidade217. “Não se trata de salvar almas, mas de preparar pessoas para o dia do advento da cidade eterna, a nova Jerusalém, da qual nossas cidades devem ser imagens.” Preparar pessoas para a realização do que já está nos planos de Deus. A comunidade humana sem nenhuma mediação tal como Deus a planejou218 cumprindo o sentido da humanidade.

A humanidade, desde a utopia da cidade grega e sua democracia, até hoje não conseguiu criar ou recriar formas efetivas de comunidades219, pois os fatores econômicos, políticos, sociais e culturais que estruturam a cidade mostram-se paradoxalmente antagônicos: enquanto produzem as condições para a subsistência dos indivíduos em sociedade, promovem a exploração e a segregação que deturpam o princípio de comunidade.

Comblin reconhece, no Novo Testamento e nos 20 séculos de história da Igreja, a sobrevivência (com os matizes de cada momento histórico) das ideias e atitudes essenciais do judaísmo em relação à cidade. A lição desta história ensina que a igreja está sempre ameaçada de recair nas atitudes do Antigo Testamento (ser seduzida pelo poder ou fugir a um gueto fechado) e que deve reformar-se constantemente para seguir o espírito do “Novo”. O Novo Testamento, neste espírito do novo, nos ajuda a perceber que somos “estrangeiros e hóspedes de passagem” no sentido de não conformar a dinâmica e identidade da Igreja à lógica da cidade; este Novo espírito não se conforma, mas subverte a lógica e as dinâmicas da cidade.

Por isso, a presença atual da Nova Jerusalém afeta, não somente a igreja, mas também a todas as cidades, na medida em que o Evangelho as penetra. A cidade, mesmo, chega a ser o substrato em que a existência cristã se realiza, pois, efetivamente, em Jesus Cristo se realiza uma salvação da cidade. Isto é, a plenitude da ‘cidade comunhão’.

216 _{COMBLIN, 1991, p. 87.} 217 _{Ibid. p. 175.}

218 _{Ibid. p. 116.} 219 _{Ibid. p .76, 77.}

Portanto, a Igreja, para Comblin, aportaria à cidade a real dimensão da ‘comunhão humana’, apontando para um horizonte utópico como elemento que julga os erros de percurso ao atingir o alvo da comunhão plena entre os humanos, pois a democracia falha da

polis grega e sua eklesia são agora sustentadas pelo juramento cívico do cidadão livre ou a

‘conjuratio’ dos indivíduos livres dos burgos medievais, que sempre precisaram ser salvos pelos déspotas e os reis do caos das dissensões internas e as guerras.

A Igreja, porém, deve dar testemunho da economia de salvação da cidade. Deve proclamar, ao mesmo tempo, que a cidade humana não pode conseguir sua salvação por si só, e deve anunciar a salvação de Deus. Deve denunciar os males da cidade, anunciar a nova Jerusalém e sua antecipação atual. A Igreja anuncia a mutação futura e desse modo prepara os homens para ela. Vivendo fora, é testemunha do que vem de fora: as mudanças que esperam a humanidade. Assim, chama os homens à abertura com relação ao verdadeiro sentido da cidade. O testemunho da Igreja não condena a cidade como tal. Ao contrário, tem como único fim salvá-la. Só quer desenvolver e abrir o sentido da comunidade humana mais além de suas realizações atuais. E depois manter alerta à espera do futuro220.

Neste sentido, a Igreja oferece a experiência de comunidade, de comunhão entre os homens, e ofereceria, ainda, a pedagogia da reconciliação entre e na cidade dos homens. Com suas dinâmicas internas (reconciliação, fraternidade, comunidade, solidariedade) a Igreja explicitaria para o mundo a realidade de uma comunidade mais plena ligada pela reconciliação, e assim reconciliaria a cidade terrestre.

Comblin relaciona a natureza da igreja com a índole de seu agir.

A ‘unanimitas’ eclesial é pedagógica só quando os cristãos saem dela e se inspiram em verdadeira ação de salvação da comunidade urbana. Uma caridade que estivesse confinada às formas eclesiais seria fácil demais, barata demais. Tem que enfrentar as forças humanas que influem o tecido material da cidade. Senão, a comunidade paroquial ou monástica pode até transformar-se em fórmula de evasão para fugir ao encontro com os temíveis problemas da realidade cotidiana.

Em regime cristão, não é somente a Igreja que é pedagogia. A luta efetiva contínua e incansável pela transformação da cidade é também pedagogia divina. O homem não passa de uma só vez da Igreja à nova Jerusalém. Tem que passar pela cidade terrestre. Tem que dar uma volta. Não poderia saber o que é a nova Jerusalém sem passar pela cidade material e sem assumir a responsabilidade de mudá-la. É preciso empenhar na luta para vencer a corrupção da cidade, numa luta que nunca acaba e que continuamente se deve voltar a empreender em novas frentes. É necessário sofrer oposições. É preciso sofrer derrotas para saber o que é o advento da verdadeira cidade221_.

Quando a Igreja oferece a experiência de comunidade, inspirada em seu alvo escatológico no modelo da nova Jerusalém apresentada por João, aponta-se também a pluralidade reconciliada da humanidade; assim, a cidade reconciliada e a experiência construtiva são plenas da pluralidade. “A Bíblia obriga reconhecer e aceitar a pluralidade

220 _{COMBLIN, 1991, p. 90.} 221 _{Ibid. p. 92.}

humana. Não há nenhum projeto humano que possa ser verdadeiramente humano senão a partir do fato da pluralidade.”222 Esta pluralidade não é a assimilação na homogeneidade hegemônica, porém, é o reconhecimento do fato humano em pluralidade reconciliada em comunidade.

Dessa forma, é ressaltada a comunhão com a natureza plena da cidade nas figuras: da cidade sem luz, sendo a luz a comunhão plena de Deus e dos homens, a comunhão plena de um só povo em relação plena com Deus na figura da ‘nova cidade’, ‘Igreja comunidade’ e do cordeiro novo em plena comunhão. Estas alegorias ressaltam a ideia que Deus se faz concreto na cidade. Deus se manifesta na matéria e por meio da matéria, na contramão das filosofias religiosas orientais e ocidentais.

A ‘nova Jerusalém que desce dos céus’ apresenta uma relação laica, que é vivida no seio da presença de Deus, descartando o dualismo de laicidade e o sinônimo de ateísmo, pois vive a comunidade plena sem o gerenciamento de um ‘clero vicário’ ou de um estado monárquico. Introduz, assim, a crítica à chave de leitura do poder que afirma a lógica em que se sustenta a monarquia e o Estado (mesmo o comunista). Esta ótica e lógica do poder não é capaz de assegurar o bem comum ‘da comunidade’, porque se alicerçam na lógicas do poder, como conforma o episcopado (régio) a sua lógica, que também introduz esta idiossincrasia na tradição cristã e no jeito de ser Igreja da cristandade europeia.

Porém, no Apocalipse de João e sua teofania (Deus pleno na cidade), não há templo, nem sacerdócio, nem sacrifício, nem culto, nem religião, nem distinção entre profano e sagrado; porque “o culto é suprimido a cidade se tornou, por isto ateia... A cidade futura tornou-se laica, não por defeito, mas por plenitude, não por falta de Deus, mas, se é que se pode falar assim, por excesso.”223

Porém, a cidade concreta, aquela que apela com sua realidade, “não é transparência de Deus; a prova é que está muito longe de ser comunhão humana. Para livrá-la de sua opacidade, necessita-se de pedagogia divina. É o papel da Igreja, e os cristãos devem estar conscientes disso”224.

Os ídolos materializados na ditadura do “fazer o que se quer”, na exploração abusiva, que dão coesão às cidades e suas sociedades, não são capazes de construir e gerir a verdadeira comunidade do bem comum em real (enquanto concreta) democracia, assim, o Estado será a concretização da lógica do poder que, ostensivo ou simbólico, conforma

222 _{COMBLIN, 1991, p.106.} 223 _{Ibid. p. 111.}

dando coesão e sustento social; daí sua incapacidade de criar ‘o bem comum da comunidade’.

Na situação atual, a ausência de força só retardaria o desenvolvimento da humanidade, manteria a inércia ou semearia a anarquia. A força deve pôr-se a serviço dos fracos para lutar contra os fortes. É seu último recurso, embora, com frequência, seja sua grande desilusão. Na atualidade pode suceder que a paz seja pior que a guerra. Nesse caso é necessária a força da violência e até mesmo os cristãos não estão dispensados de a ela recorrerem225_.

Assim, a nova Jerusalém, contrastada com a realidade da cidade contemporânea e sua ambiguidade e fragilidade, é confrontada pedagogicamente e desafiada a um futuro ao qual é chamada a progredir, “mostra o término para o qual caminha a história, e, ao mesmo tempo, ilumina as etapas pelas quais terá que passar a humanidade para alcançar a realidade de ser uma comunidade plena em comunhão. A cidade terrena não é reflexo da cidade divina como no mito”226.

Assim, a comunidade plena é expressa na figura da nova Jerusalém, pois os indivíduos não estão coercitivamente juntos. Porque Deus fez o homem como ser coletivo, multíplice, como intercomunhão de indivíduos. A cidade de Deus manifesta a glória de Deus enquanto vínculo de unidade227.

Assim, a igreja não tem fim em si mesma. Entretanto, é recorrente que tente procurar sua glória e pertinência, assimilando a sua hegemonia institucional à civilização ‘mundana’ e sua lógica de poder. Pois a igreja e seus teólogos oficiais deixaram-se guiar muito facilmente pelas categorias do direito e pelas teorias do Estado moderno, firmados na lógica do poder, a fim de consolidar o caráter sui generis da igreja, tentando estabelecer sua glória e grandeza228.

Comblin evidencia que a história da salvação passa pela cidade, esta salvação começa num jardim, peregrina no campo, no deserto e termina em uma cidade. A ação e as estruturas (tanto administrativo-institucionais como físicas arquitetônicas) pastorais da igreja local deverão estar adequadas à realidade urbana (encarnação), criando uma realidade nova, mais humana, e justamente por isso mais cristã (transformação profética).

Como não tem fim em si mesma, a pompa e o protocolo da igreja não definem sua relevância social ou seu lugar no propósito pedagógico de Deus para a humanidade.

225 _{COMBLIN, 1991, p. 116.} 226 _{Ibid. p. 117.}

227 _{Ibid. p. 117.} 228 _{Ibid. p. 113.}

A igreja não serve com as aparências. Sem dúvida o serviço comporta atitudes subjetivas. Para servir é necessário ser prático, antes de tudo não incomodar, não monopolizar a atenção, fazer logo e bem o que se tem a fazer. Porém o serviço da Igreja não consiste em ajudar as atividades temporais. Consiste em contribuir com o que puder. E o que a Igreja traz para servir é o que a situa pedagogicamente à margem da cidade, na cidade e não na cidade ao mesmo tempo. [...] A igreja nunca pode perder de vista seu caráter provisório229_.

Por isso, a cidade deverá receber a assistência divina através da Igreja não para desenhar e executar as políticas públicas que são de competência da cidade. Sua missão peregrina mostra o destino da humanidade. Como profeta, denuncia a precariedade da cidade e encoraja os homens a tentarem alcançar o que pode ser a cidade e se superarem, enquanto que partilha com a cidade vivendo o testemunho de sua vida em comunidade, antecipando a comunidade plena que desenha seu horizonte escatológico.

A tarefa da igreja é salvar a cidade, humanizando-a, não por decretos administrativos, porém, interferindo nos processos históricos dados na urbanidade, transformando-os, ou