Kayma Dalgası Hızını Tahmin Etmede Mevcut Korelasyonlar

A teologia de Jerusalém é marcada pela fundação de Salém como cidade da justiça e do trono de Javé. O messianismo que daí brota, está distante do messianismo camponês de Judá. Sobre a importância de Sião neste contexto, Roberts destaca o seguinte:

Há uma complexidade de motivos usados para glorificar Sião/Jerusalém como a cidade real de Javé, a morada terrena de Deus de onde ele exerce seu governo sobre o mundo. Jl 3,16-17 (hb 4,16-17); Zc 14,8-8; Sl 48,1-2 (hb 2-3); Sl 76,1-2 (hb 2-3); Mt 5,35. Quatro ou as vezes cinco motivos são analisados como pertencente a esta tradição: a) A montanha divina – a montanha baixa sobre a qual Jerusalém foi construída é considerada uma montanha muito alta (...). b) O rio do paraíso – uma das nascentes de água em Jerusalém é vista como um rio poderoso e paradisíaco, trazendo alegria para a cidade de Deus e fertilidade e cura para seu povo (...).

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c) A conquista do caos – porque Javé está na sua cidade, Sião/Jerusalém não pode ser abalada pela ameaça das águas do caos (...). d) A derrota das nações – Javé também salva a cidade Santa de uma derrota súbita diante da ameaça dos reis estrangeiros que lutam contra Jerusalém. O resultado é o fim da guerra e o começo de uma era de paz. 74

Essa concepção da cidade real de Javé passa, a partir da monarquia, a ser cooptada pelo rei. A atribuição de representar Javé, e prover a salvação para o povo, passa para o rei.

Dentre estes conceitos, sobre a importância de Sião/Jerusalém, destaca- se também que se trata uma cidade conquistada por Davi. Aliás, esta cidade tinha uma posição privilegiada, pois o rei com sua política de fortalecimento, queria a unidade territorial de Israel. Sua importância, de acordo com Schmidt, não é somente por causa de sua localização geográfica, “mas a certos acontecimentos históricos. Dentre estes sobressaem inicialmente os acontecimentos da época de Davi e Salomão, que lançam os fundamentos para a dignidade da cidade”.75

Além disso, há o fato de que se tratava de um território ainda não conquistado por nenhum dos grupos, tanto do Norte quanto do Sul. Neste aspecto, Noth salienta o seguinte: “David pensou que Jerusalém era boa como capital precisamente pela falta de vínculos com qualquer das zonas próprias das tribos israelitas”.76 Segundo Bright,

Hebrom, localizada no território de Judá, bem ao sul, não poderia ter sido permanentemente aceita como capital pelas tribos do norte. Já uma capital o norte seria duplamente inaceitável por Judá. Jerusalém tinha uma excelente posição,

74

ROBERTS, J. J. M. “Zion”. In: CRIM, Keith (ed). The interpreter’s dictionary of the Bible. Supllementary Volume. Nashville: Abingdom, 1976. 985-986.

75

SCHMIDT, Werner. A fé no Antigo Testamento. p. 312

76

NOTH, Martin. “Jerusalén y a tradición israelita”. In: Estúdios sobre el Antiguo Testamento. Salamanca: Sigime, 1985. p.146.

porque, além de estar localizada entre as duas regiões, não estava no território de nenhuma delas.77

Outro fator marcante para a teologia jerosolimitana é o aspecto religioso. Com a conquista de Jerusalém, Davi introduz a arca da aliança que estava sob o poder dos filisteus, o que faz com que a cidade tenha cunho político e também religioso. Assim como Javé elegeu Davi e sua descendência para ocupar o trono para sempre (cf. 2Sm 7), escolheu também a “cidade de Davi” para ali edificar sua morada e ser encontrado pelos fiéis. A respeito desta questão Noth salienta o seguinte:

Presumivelmente na época davídico-salomônica a conexão real das coisas era, todavia, tão palpável que o reino e o culto da arca estavam relacionadas como algo evidente. É de supor então que se buscaria fundamentar oficialmente a atuação de David em relação a Jerusalém ante a tradição israelita. Uma espécie de “teologia palaciana” pode haver esclarecido algo: que Yahvé elegeu desde agora a David como que obra de seu encargo e a Jerusalém não só como cidade real, e ao mesmo tempo como cidade de Deus, é dizer, como lugar do santuário principal e pela obra de David se legitimou o traslado da arca.78

A arca, portanto, passa a ser o objeto sagrado que vem legitimar a eleição Davi-Jerusalém. Segundo Fohrer,

Davi, depois da conquista de Jerusalém, tomou a arca, símbolo de uma associação tribal antifilistéia e garantia do auxílio divino, que tinha caído nas mãos dos filisteus e depois abandonada por eles, chamou-a ‘pelo nome de Yahweh Sebaot, que está entronizado acima dos querubins’, e transferiu-a para Jerusalém, sua capital (2Sm 6). Mais tarde, pelo menos, a arca foi considerada o palácio de Deus que era

77

BRIGHT, John. História de Israel. São Paulo: Paulinas, 1980. p. 260.

78

superior a todos os outros seres de âmbito divino e símbolo da eleição de Davi; em outras palavras, ela adquiriu significado teológico e dinástico.79

Com esse significado teológico-dinástico, a arca então passa a ser o ponto de partida para a concepção de que ali, em Jerusalém, cidade jebusita, Deus faria sua morada eterna. Conforme Noth,

Só um objeto cultual que dispusera de uma tradição forte e única, é que podia conseguir que Jerusalém, cidade não israelita, adquirisse aquele papel cultual, que de pronto não necessitou do apoio da monarquia. (...) Essa importância se explica unicamente na suposição de que a arca havia sido antes de Davi o santuário central da aliança e de que dependia dela uma parte essencial da tradição cultual de todo o Israel, tradição que Davi vincula a Jerusalém e seguiu atuando desde ali.80

Em Jerusalém, então, é que surge a promessa da dinastia davídica (2Sm 7). Neste episódio, Natã, o profeta da corte, faz a promessa de uma dinastia sem fim para Davi. Como assevera Schwantes: “em 2Samuel 7, o davidismo nasce, pois, jerosolemita e, talvez, jebusita/canaeu! Esta possibilidade diverge, por exemplo, daquela que conhecemos de Gênesis 49 ou de Miquéias 5”,81 uma vez que nestes últimos o davidismo nasce judaíta.

Assim, fica bem demarcada a diferença da teologia judaíta e jerosolimita. Em Jerusalém o que sobressai de Davi são suas ações bélicas. É possível perceber esta característica nos Salmos tidos como Messiânicos, são eles: 2,

79

FOHRER, Georg. História da religião de Israel. p. 150.

80

NOTH, Martin. “Jerusalén y a tradición israelita”. p.156.

81

SCHWANTES, Milton. Uma dinastia para Davi – anotações sobre o davidismo de 2Samuel 7. São Paulo: 2004. p. 15. (Texto não publicado)

18, 20, 21, 45, 72, 101, 110 e 132.82 Estes Salmos são conhecidos também como “Salmos de Entronização”, ou seja, Jerusalém assimilou a cultura do AOM, possivelmente cananéia, de estabelecer uma solenidade para entronização do rei. Se for observado o Salmo 2, por exemplo, este é um típico Salmo de Jerusalém que tem uma terminologia bélica. De acordo com Siqueira, “este salmo contém as mais extravagantes declarações sobre o Ungido. A linguagem usada pelo compositor, para identificar a figura do messias, é fortemente influenciada pela tipologia militar”.83 O messianismo, para este autor, sugere uma ação bélica em prol daqueles que lhe são fiel.

Uma rápida observação é suficiente para constatar que o masiah – ‘ungido’ – (v.2 e 7) possui estreitas ligações militares, já que os feitos, atribuídos a ele, possuem essa característica. A tipologia militar está bem presente nesta composição (...). A tônica deste salmo está na exaltação da figura do Ungido de Javé à frente do governo de Jerusalém e do mundo.84

Portanto, a partir deste salmo, observa-se que a figura do rei é messiânica e tem seus contornos políticos e militares, afinal, a teologia sionita preserva a tradição de que de Sião virá a libertação para todos os povos, uma vez que ali Javé estabeleceu seu trono para sempre. Para Siqueira:

O Salmo 2 pertence a um grupo de composições que se caracteriza por mostrar o messias como um rei guerreiro que desdenha e ridiculariza os seus adversários, e está plenamente convicto de seu poder e de sua eleição divina. Evidentemente que esse perfil vai contrastar com aquele do messias pastor, esperado por Miquéias, Jeremias, Ezequiel, entre outros.85

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Há uma diferença entre alguns autores quanto à enumeração dos Salmos Messiânicos, por exemplo, Schwantes observa os seguintes: 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132 e 144. Enquanto Alonso Schökel e Carnit apresentam a seguinte lista: 2; 18; 20; 21; 45; 72; 110;132, há ainda Mckezie: 2; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110.

83

SIQUEIRA, Tércio Machado. “O perfil do Messias segundo o Salmo 2”. S. In: Revista Caminhando, v. 7, nº 10. S.B. Campo: Editeo, 2002. p. 147.

84

SIQUEIRA, Tércio Machado. “O perfil do Messias segundo o Salmo 2”. p. 138.

85

A partir do Salmo 2, portanto, observa-se que o movimento messiânico de Jerusalém, e do qual o messias surgirá, é um ambiente de guerra e desejo de uma paz estabelecida a partir de instrumentos bélicos, dos quais o messias é o executor.

Em Jerusalém, conseqüentemente, predomina esse caráter de um messianismo militar, como fora aludido, com contornos políticos palacianos. A profecia de Isaías 8,23-9,6 contrapõe a este tipo de teologia e propõe uma nova releitura do messianismo.