Se tomarmos o nascimento psíquico como metáfora do nascimento biológico, poderemos dizer que nascer representa mais uma marca de passagem, uma transformação qualitativa, do que a criação de um ser que até então não existia. Se o nascimento marca, segundo o dicionário, o início de uma vida exterior, isto não descaracteriza, obrigatoriamente, a vida intrauterina
como existência. Quando falamos de um nascimento psíquico ou do nascimento do Eu, não queremos dizer do momento primeiro em que o Eu passa a existir, (tarefa esta que não nos incumbe responder), tal como encontramos no texto freudiano de 1914, Sobre o narcisismo: uma introdução. Mas também não estaremos deixando de considerar que o Eu não é desde sempre um Eu-psíquico. Queremos fazer a ressalva de que o uso do hífen entre os termos Eu e psíquico pretende indicar que não estamos nos referindo à qualidade de psíquico, uma vez que todo Eu, mesmo o Eu-corporal, é psíquico. Aprendemos com Federn que Eu-corporal e Eu-psíquico são modos diferentes de se experimentar a existência. E com Anzieu (1985/2000), em acréscimo, que falar de um Eu-psíquico implica considerar características funcionais, relacionais, experienciais, e competências que não podemos considerar quando falamos de Eu-corporal. Deste modo, entendemos que falar de nascimento psíquico é falar do nascimento do Eu-psíquico diferenciado do Eu-corporal. Em todo caso, nos sentimos mais próximos da intuição freudiana que conclui haver “(...) muito mais continuidade entre a vida intrauterina e a primeira infância do que a impressionante cesura do ato do nascimento nos teria feito acreditar.” (Freud, 1926[1925]/1980: 162)
O que de fato pode nos impressionar na cesura do nascimento?
Esta não é uma questão que Freud pareça ter colocado a si mesmo, mas de sua citação ficamos com a impressão que ele intui, ou pelo menos nos leva a intuir que, em termos psíquicos, o que importa, e impressiona, na consideração da cesura do nascimento, é que ela implica experiência de continuidade entre vida pré e pós-natal, o que introduz – e sustenta – a noção de Eu rudimentar.
Embora Bion tenha optado por não utilizar no desenvolvimento de sua teoria, termos saturados de significado, como é o caso do Eu, ele enrique o campo analítico, e nos ajuda a continuar pensando com suas formulações a respeito da cesura do nascimento, que sob sua pluma ganha o status de modelo de postura, de atitude mental.
Em seus textos finais, Bion reformula à sua conveniência a referida frase freudiana e amplia a questão da cesura, abordando-a sob duplo aspecto, não excludentes entre si: como um acontecimento dentro da vida – e neste
sentido, falaremos da cesura do nascimento – mas também e, sobretudo, como assinala Mello Franco (citado por Nishikawa, 2009) como uma postura mental de característica transitória, como uma região de fronteira, de transformação de um estado mental para outro, de diferenciação e vínculo (Bianchedi & outros, 1999).
Bion trabalha na consideração de níveis de estados mentais e quando escreve Memória do Futuro ele modifica seu modelo anterior de mente, constituído de uma parte psicótica e uma parte não psicótica da personalidade (Bianchedi & outros, 1999). Ele sugere que os diversos estágios do desenvolvimento corporal, mesmo os embrionários, e do desenvolvimento mental, possuem representações distintas na estrutura psíquica do indivíduo (Meltzer, 1975/1979). A concepção do humano como personalidade total passa então a incluir tudo: os aspectos pré-natais, os aspectos do bebê, do adolescente, da vida adulta, os aspectos psicóticos e não psicóticos, etc. No texto “Cesura”, Bion (1977/1997) nos diz que o desenvolvimento da personalidade não pode ser concebido “como uma peça de elástico que vai se estendendo”. Ele propõe o modelo da cebola: camadas de pele que se expandem e coexistem no atravessamento das cesuras que se fazem vivas no encontro de suas fronteiras (cf. Federn, 1952/1979). Bion (1978 & 1980/1992) se inspira na noção freudiana de barreira de contato quando amplia o conceito de cesura: ou seja, a cesura é o que separa e ao mesmo tempo vincula, vínculo que se caracteriza por ir além (Chuster, 1996).
Entendemos, a partir de Chuster (1996: 40), que a não consideração da cesura implica dois riscos: o esquecimento do originário, e a perda da perspectiva, quer de continuidade, quer de descontinuidade. “Algo penetra na cesura e emerge”, nos diz Chuster. Ou seja, superar obstáculos, transcender ou atravessar cesuras, implica uma experiência emocional.
Se a cesura implica transformação e continuidade, vislumbramos nisto uma lógica rítmica. Embora este não seja um aspecto que Bion considere, pensamos ser pertinente dizer que ele vislumbra uma postura mental que possui estrutura rítmica; do mesmo modo acreditamos poder dizer que entre o intrauterino e o pós-natal, ele nos apresenta uma continuidade rítmica ou talvez uma experiência de continuidade que possui lógica rítmica.
De todo modo, quando Freud fala da “impressionante cesura do nascimento”, o que agora mais claramente escutamos nos diz de uma experiência de cesura que deve implicar uma continuidade descontínua, uma separação-vínculo, uma transformação que integra o intrauterino e o pós-natal. Sob a perspectiva, seja de postura mental, seja de um acontecimento dentro da vida, concordamos que em termos clínicos o conceito de cesura amplia ao infinito o campo da mente, apontando basicamente, como propõe Chuster (1996), para as possibilidades de pensar o que nunca foi pensado. Diz Bion:
Às vezes há acontecimentos no consultório..., que sugerem sentimentos que podem ser descritos como inveja, amor, raiva, sexo, mas que parecem ter um caráter intenso e informe. É conveniente recorrer à fisiologia e à anatomia para tomar emprestadas algumas ideias a fim de expressar meus sentimentos sobre alguns desses eventos... (Bion, 1977/1997: 44)
Bion chama a atenção para a riqueza das experiências que os pacientes expressam em seus sofrimentos, experiências muitas vezes não pensadas, que suscitam emoções de insuspeitas magnitudes, e que podem remontar à vida intrauterina. Se o analista, prossegue Bion, cego por suas convicções, desconsidera os vestígios da vida pré-natal, a cesura, digamos assim, cristaliza como ruptura ou como censura (Chuster, 1996), a experiência de continuidade e integração que o atravessamento da cesura implica, fica perdida, e as defesas precisam ser intensificadas.
A partir de Bion, a consideração da experiência emocional da cesura do nascimento adquire grande relevância clínica e alguns autores (Bianchedi e outros, 1999; Meltzer, 1986a/2006), a ele referenciados, têm destacado a importância da integração dos vestígios pré-natais na mente pós-natal.
Meltzer (1986a/2006), no entanto, em uma revisão que faz de suas formulações a respeito do autismo infantil, utiliza o conceito de cesura como instrumento de compreensão clínica, fazendo-o trabalhar sob uma perspectiva que parece ser ligeiramente diferente: não se trata de buscar vestígios do pré- natal na mente do infante; antes, seu olhar parece buscar a continuidade rítmica nas vicissitudes do atravessamento da cesura do nascimento e do encontro com o “objeto continente e receptivo”: a passagem para o que vem depois daria pleno acabamento ao que foi vivido ao nível do intrauterino.
Seguindo Bion, Meltzer considera uma sensibilidade muito primitiva e uma vida pré-natal rica em experiências protoemocionais. Supõe uma função alfa primitiva, como um processo protomental que transformaria as experiências primárias, “colocando em correlação as gestalts formais dos órgãos dos sentidos e das emoções” (Meltzer, 1986a/2006:146) como em um processo onírico. Ele considera níveis de representação muito arcaicos, esclarece Haag (1992), algo “da ordem do estético e que tem a ver com o ritmo e a dança”. Entendemos que Meltzer fala de uma emocionalidade corporalmente vivida e de processos mentais que também passam pelo corporal. Acreditamos que falar de uma função alfa em estágios tão embrionários, implica referência a aspectos corporais da função continente equivalentes aos que referimos, a partir de Bion, como componentes da função continente: há uma transformação qualitativa e quantitativa das experiências protoemocionais, ainda que corporalmente vividas.
Nesse sentido é que estranhamos que, nas formulações de Meltzer, a mãe em sua pessoalidade ou mesmo funcionalidade esteja completamente ausente: não há nenhuma menção a uma possível interação entre bebê e a mãe que o carrega em seu ventre, nenhuma imaginarização de um cuidado maternante durante o período de gravidez, como se a gestação biológica e o processo de gestação psíquica não se entrelaçassem no tempo. Daí, parafraseando Bion14, nos perguntarmos qual a pertinência de se supor que o bebê recém-nascido não pode prescindir da mente materna como processo de gestação psíquica, e ao mesmo tempo desconsiderar a atividade materna quando se conjetura sobre o desenvolvimento mental em vida uterina?
Entendemos que, desde esses estados de origem, não podemos prescindir da presença da mãe, de sua capacidade de acolher e interagir ritmicamente com o bebê ainda em vida fetal; de respeitar seus “limiares de vulnerabilidade” (isto é, quando e como ele se protege) que em comportamento ele manifesta (Espasa, em sua introdução a Brazelton, 2011); de compor com
14Encontramos a seguinte formulação de Bion: “Ontem me perguntaram qual era e evidência clínica [de que o bebê uterino tem uma mente]. Não há evidência clínica, pois ninguém analisou um feto. Mas é ridículo supor que um bebê recém-nascido não tenha uma mente, ou que uma criancinha de cinco anos tem uma mente, mas que não possuía quando era um lactente ou antes de nascer”. (Bion, 1978&1980/1992: 229) Tradução livre.
ele uma estética de dança. Desde esses tempos de origem, é preciso que o ambiente cuidador se faça ativamente continente.
É desse modo que entendemos quando Meltzer fala de uma função alfa protomental, nos fazendo crer que há algo análogo a uma intersubjetividade continente, vivida de modo muito arcaico, corporal, que sustentaria a pré- concepção de um seio continente que o bebê traz ao mundo quando de seu nascimento, e que criaria os rudimentos de um Eu.