Neste tópico enfocamos a obra eliasiana para compreender as mudanças culturais do indivíduo num período longo de tempo e de que modo essas transformações contribuíram nos ECE. Elias não pertence ao enfoque dos Estudos Culturais, mas julgamos interessante discutir suas ideias, pois o autor faz um estudo sociológico do processo civilizador do homem e como a cultua e a sociedade influenciam nossos comportamentos. Já os Estudos Culturais da Educação discute as diferentes manifestações culturais que estão presentes nas escolas e nos artefatos culturais que fazemos usos.
Decidimos fazer estas aproximações teóricas, estimulados por Veiga-Neto (2000) em que tenta fazer uma aproximação acerca das similaridades do campo de estudos dos ECE e da obra foucaultiana. Para ele as tentativas de aproximação e
conexão de conhecimentos com campos que não pertencem a uma mesma linha teórica de pensamento pode ser produtivo, inovador e de certo modo arriscado. Seguindo as considerações de Veiga-Neto (2000) resolvemos arriscar e dissertar neste tópico o enfoque dos estudos culturais da educação e o pensamento eliasiano, buscando semelhanças entre esses dois campos de estudo.
Neste sentido, Elias examina como o Século das Luzes trouxe a manipulação da técnica à vida dos homens, proporcionando, assim, novas formas de vida social com o objetivo de melhorar a condição de vida humana. Surgem a dominação da ciência e da tecnologia e novas demandas a partir desta ordem que emerge. A partir de então, “a técnica passa pelo fazer, pelo saber como fazer e pelo pensar sobre como saber fazer.” (MATOS; GEBARA, 2007, p.187).
Essa ilustração pelo uso da ciência e da tecnologia trouxe avanços para a sociedade; surgiram indústrias, novos ofícios, novas formas de inclusão e, claro, de exclusão, embora muitas das formas de convívio que foram surgindo não tenham sido intencionais:
é claro que a mudança de uma forma de convívio para outra não foi planejada por nenhum deles. Pelo menos, é impossível constatar que qualquer pessoa dos séculos XII ou mesmo XVI tenha trabalhado deliberadamente pelas sociedades de nossos dias, que assumem a forma de estados altamente industrializados (ELIAS, 1994, P.63).
O desenvolvimento das tecnologias começa a permear as relações sociais e define novas formas de poder, excluindo aqueles que não se adéquam a estas novas demandas, caracterizadas pelo correto uso delas. O pensamento do século XVIII e a tecnologia vão se ampliando concomitantemente e aos poucos: novos modos liberais de pensar e efetuar inventos e propostas inovadoras para o “desenvolvimento” e a “evolução” da sociedade; em cada época surgem novos usos da tecnologia que tendem ao “progresso”. Logo no início, eram as manufaturas, as indústrias e os inventos que tinham alcance mais geral; após, vieram os instrumentos de uso doméstico como os rádios, a televisão e, agora, o computador com a inclusão digital. O domínio da técnica melhorou as condições de vida da população, mas, de certa forma, também trouxe ônus.
O uso da tecnologia, junto com a Revolução Industrial, impôs um novo estilo de vida ao Ocidente, com a criação de indústrias e maquinarias para agilizar a confecção de mercadorias e utensílios para uso dos indivíduos, provocando uma vida mais urbanizada. Transformaram-se as relações familiares e tanto homens como mulheres
(estas em menor proporção até o início do século XX) passaram a desenvolver o âmbito do trabalho.
Também com o aumento da industrialização e urbanização, o quadro educacional começa a seguir tais transformações, pois a industrialização colocou novas necessidades à população em geral: as indústrias começaram a funcionar a todo vapor, estas precisavam de trabalhadores, trabalhadores estes que necessitavam de formação mínima para lerem as instruções das máquinas que iriam utilizar. Nesse mesmo ímpeto, começaram a se expandir os folhetins de novela, a tradução de obras clássicas para a circulação de informações também nas classes ditas “populares”. Surgia a noção de cultura popular, gradualmente valorizada pelos estudiosos das ciências humanas.
Assim sendo, já no século XX, desenvolveram-se estudos para entender também essas culturas que iam aos poucos sendo incorporadas à necessidade social e reconhecidas academicamente. Nesse sentido, foi através do reconhecimento dos Estudos Culturais como campo de estudo cuja história (também efeito desse processo que tipificou a Modernidade no Ocidente, às voltas com o surgimento de novas classes socioeconômicas e seus respectivos e conflitantes interesses culturais) está bem resumida por Mattelart e Neveu (2004) que as pesquisas em torno desse tipo de cultura proliferaram.
Percebeu-se então que a cultura, como prática e produto social, tem algumas características: é universal no sentido de que ela está presente nos diversos grupos existentes no globo, e ao mesmo tempo particular, pois diverge de grupo para grupo, muitas vezes dentro de uma mesma sociedade complexa (como é o caso dos Estados- Nação e, hoje, da cibercultura). A cultura permeia as relações no interior de cada grupo e entre os distintos grupos componentes da sociedade.
Ela também é plástica, porque representa modos de vida e cotidianos cheios de significações, estruturas de poder que permeiam essa cotidianidade e se expõem nas formas de falar (conversas, sotaques, abreviaturas), no comportamento, nas formas de se vestir e se portar, que variam e se tornam flexíveis (plásticos!), modificando aos poucos. Além disso, a cultura é de rápida difusão, pois, essa plasticidade influencia os nossos jeitos de viver e os nossos métodos de trabalho, e nos afetam de forma tão significativa que muitos campos teóricos se sentem instigados a entender como se dá essa relação da cultura, como ela vai se originando, se constituindo como um local histórico, geográfico e culturalmente situado.
O nível de autoconsciência no indivíduo vai aumentando à medida que surgem essas mudanças de paradigmas, formas de vida e acesso às culturas, embora seja um processo lento, gradativo, com muitas resistências. As formas de se conhecer e de educação vão se expandindo e se tornando massificadas. O popular vai demarcando o seu território e aos poucos se constitui também como expressão cultural.
Nessas transformações, nesses contextos que tornam os Estados e as sociedades altamente urbanizados, tecnológicos, às voltas com os problemas de qualidade e acessibilidade14, o conhecimento segue esse mesmo ímpeto de ampliação, de observação, de análise. Elias nos diz que “os homens tem condição de saber que sabem; são capazes e pensar sobre seu próprio pensamento e de se observar observando" (1994, p.89). Sua formação se dá no plano social que, ao mesmo tempo, é formado por identidades diversas inter-relacionadas.
Assim, o indivíduo toma para si formas de comportamento que são demarcadas pelo social, como o controle das emoções e dos impulsos, que não é algo natural, mas construído. Nesse sentido, o desenvolvimento da consciência nos indivíduos é concebido por Elias como uma escada em espiral que se sobe gradativamente, com acumulação de conhecimentos; entretanto, chegar ao topo dessa escadaria não depende apenas dos nossos desejos pessoais, mas do nível de urbanização e tecnologia disponíveis. Nesse sentido Elias (1994, p.107) nos expõe o seguinte:
A “sociedade” é comumente apresentada como aquilo que impede as pessoas de desfrutarem uma vida “natural” ou “autêntica”. O que se é dentro de si, independentemente das outras pessoas, o que se acredita ser seu “eu interior’,
está associado ao complexo emocional que cerca a palavra “natureza”. O eu
interior é percebido como “natural” enquanto o trato com as outras pessoas é
visto como algo “de fora”, como máscara ou capa colocada pela “sociedade”
sobre o núcleo interno natural. Agora é a “sociedade” que se opõe, como “mundo externo”, ao “eu interno”, incapaz, ao que parece, de tocar o “núcleo interno autêntico”. Numa ligeira variação sobre esse tema, a sociedade é vista
como um carcereiro que proíbe o indivíduo de pisar fora de sua cela.
Entretanto, daí surge o problema de estudar-se a relação entre a sociedade e o indivíduo. Estes dois são termos interligados, já que não há como entender as relações existentes na sociedade sem compreender a relação que o indivíduo trava com ela, estando ele presente, injetado nessas influências. A sociedade só se constituiu porque havia homens para se relacionarem uns com os outros e assim criarem laços que consolidaram a sociedade tal como a conhecemos; do mesmo modo, o indivíduo
14 Essa acessibilidade se dá no sentido de facilidade ao uso com relação ao transporte, alimentação e necessidades básicas, que vão aos poucos ampliando de acordo com a localidade em que o indivíduo está inserido. Mas ela também está relacionada ao uso das tecnologias, obviamente.
também depende da sociedade para fazer-se enquanto tal, para poder se relacionar com o outro, para se inserir, para se conhecer e formar suas redes psicológicas que são próprias de cada um. Diante disso, as nossas autoimagens inspiradas no desejo e no medo são frutos dessas relações, que travamos cotidianamente com o outro e com a sociedade a qual estamos atados.
Embora tenhamos as nossas impressões e liberdade, agimos segundo uma relação de poder advinda do ambiente que estamos compartilhando com o outro; são teias psicológicas, mas também sociológicas, que nos formam, que nos garantem enquanto sujeitos, mesmo que tais formas não sejam neutras ou fixas. Assim, necessitamos agir coerentemente com o meio para podermos nele nos sentirmos pertencentes. Daí podem surgir as frustrações, os medos, as inseguranças: muitos dos nossos atos não são puros, “involuntários”. Por exemplo, o receio de falar em público, a insegurança de assumir uma condição homoafetiva para a família, o medo de expor alguma ideia que pode não estar “correta” são todas arquitetadas pensando a reação e/ou a reciprocidade social, sejam estas de aceitação ou de negação das identidades e das afinidades. Então, as formas de controle que recebemos são o que marca, de certo modo, as nossas condutas e práticas. Como nos diz o próprio Elias (1994, p. 79),
é que, em todas essas questões, o importante não é o que tal pessoa pode pensar. Rica ou ousada que seja a imaginação de um indivíduo, ele nunca pode afastar muito do padrão contemporâneo de pensamento de discurso. Está preso a esse padrão, nem que seja apenas pelos instrumentos linguísticos a seu dispor.
E se é possível
fazer exigências excessivas a si mesmo, a meta que promete sentido e realização talvez não seja a que mais se ajuste às aptidões do indivíduo . O esforço da longa jornada pode ser tão grande que a pessoa perca a capacidade de desfrutar a realização ou de vê-la como uma realização satisfatória. A capacidade pessoal de sentir alegria e realização pode ter sido sufocada na infância, através das relações familiares. Há muitas dessas possibilidades. A abundância de oportunidades e metas individuais diferentes nessas sociedades é equiparável às abundantes possibilidades de fracasso (ELIAS, 1994, p.109).
Ainda que Elias sugira ser o nosso corpo a representação externa e o lugar de individualização do sujeito, de inclusão, de rompimento com as barreiras sociais, temos, todavia, um paradoxo: a Modernidade confere um novo sentido à individualidade, institui a subjetividade e reconhece as diferenças, facilita a comunicação; mas sustenta o controle e a uniformização.
Nos planos social e individual, as exigências remetem à possibilidade de frustração, graças à exigência de si, uma exigência social, manifesta na busca pelo belo, de atribuir um valor à vida, de sucesso segundo as imagens massificadoras, vistas em panfletos, em fotografias de revistas. Todas essas cobranças, associadas a frustração de impulsos, compõem a fórmula que aumenta, igualmente, as chances de condutas violentas, associadas à impossibilidade do consumo, por exemplo. Numa sociedade neoliberal como a nossa, destacam-se, em um primeiro plano, as pessoas que têm condições monetárias. O domínio da tecnologia também sofre com esse fator: quem não possui condições financeiras, em sua maioria, é marginalizado ou excluído do uso da tecnologia e, por conseguinte, em muitos casos, está mais vulnerável à exclusão social, por falta de acesso e uso das linguagens computadorizadas.
No entanto, esse é apenas um lado do problema. A globalização tecnológica também tem tornado as relações sociais um pouco mais democráticas, de acordo com Giddens (apud HALL, 2000). Para Hall (2000), a globalização faz um movimento de distanciamento da ideia sociológica clássica de ‘sociedade’ como um sistema bem delimitado; surge uma nova perspectiva, que se concentra na forma como a vida social está ordenada ao longo do tempo e do espaço, vistos de outra maneira.
Para Hall o tempo e o espaço são as coordenadas básicas de sistemas de representação e as nossas identidades são baseadas a partir desses sistemas; entretanto, com o advento e o crescimento da tecnologia e dos usos das redes interativas, as nossas identidades têm se situado nos tempos e espaços simbólicos. A tecnologia tem promovido o crescimento desses fluxos culturais, permitindo a interação das nações – culturas locais e o consumismo global – e criando possibilidades de identidades partilhadas, como consumidores, clientes, etc. Desse modo, mesmo que estas pessoas estejam longe, em espaços geograficamente demarcados, as identidades fluidas, partilhadas, localizadas nos tempos e espaços simbólicos das redes interativas parecem flutuar livremente. Como afirma Martín-Barbero (1997), em sua obra que relata da recepção da tecnologia com os sujeitos, não há como compreender as mudanças do indivíduo sem considerar a percepção e o uso que destes fazem dos produtos culturais a eles disponíveis.
Neste sentido, a globalização tem produzido novas identificações globais e locais, tanto positiva quanto negativamente consideradas. Sua positividade reside no direito de contestar, de desterritorializar, de questionar identidades fixas e fechadas, dentro de uma cultura nacional ou dita como “clássica”, mártir. A globalização traz-nos, nessa
perspectiva da modernidade tardia, como Hall (2000) a chama, a possibilidade de sermos sujeitos híbridos, plásticos, moldáveis. Sua negatividade está nos usos de um poder massivo que ela permite, com o qual tenta nos incorporar, através dos novos mitos, uma “cultura imaginada”, através da mídia televisiva, da internet, dos aparelhos telefônicos portáteis, etc. – cuja distância de alguns grupos também contribui para provocar distintos graus de violência.
O próprio Elias (1993) lembra que a tecnologia por si só não gera violência ou exclusão, mas é o modo de lidar com ela e de pensar seus resultados que gera parte da problemática da exclusão: “A ‘tecnologia’ não é a causa dessa mudança de comportamento. O que chamamos de ‘tecnologia’ é apenas um dos símbolos, uma das últimas manifestações desse constante espírito de previsão imposto pela formação de cadeias de ações e de competição cada vez mais longas” (p. 212). Então, como ele nos diz, a tecnologia apenas pode contribuir para acentuar distâncias já existentes, compondo uma complexa motivação para a violência, associada a nosso desejo de poder, do medo de não sermos aceitos pelas nossas diferenças e/ou de querer se enquadrar a padrões normatizados e a preconceitos preestabelecidos.
Imaginar a construção dessas identidades em tempos de vida globalizantes e híbridos e pensar na escola como uma instituição que lida cotidianamente com várias identidades cambiantes faz sitar o campo dos ECE como lugar de conflitos. Deste modo, indagamo-nos se a instituição escolar sabe lidar com as diferentes manifestações de individualidades presentes em seu cotidiano. Woodward (2000) nos diz que a identidade é relacional, ela vem dos estímulos externos e mais ainda, a identidade se caracteriza pelo que ela não é, ou seja, pela diferença, logo se sou mulher é porque não sou homem. Já o conceito de diferença vem da afirmação pelo que o outro é. Embora tais conceitos pareçam distintos e contraditórios, para a autora eles existem mutuamente e só fazem sentido se forem compreendidos um com relação ao outro, assim:
Elas não só são definidas como também impostas, elas não convivem harmoniosamente, lado a lado, em um campo sem hierarquias; elas são disputadas. A identidade e diferença estão, pois, em estreita conexão com a relação de poder: o poder de definir a identidade e de marcar a diferença não pode ser separado das relações mais amplas de poder. A identidade e a diferença não são, nunca, inocentes ( WOODWARD, 2000, p.81).
Complementando essa discussão Escosteguy (2010) comenta que a identidade é uma busca permanente, trava elações com a história em seus diversos tempos e não pode ser fixa ou fechada, sua ideia exige movimento. Por esse motivo e
problematizando o modo de vida global supõe que quanto mais o examinamos mais cheio de identidades e diferenças ele transparece ser:
As pessoas modernas, de todos os tipos e condições, cada vez mais como uma condição de sobrevivência, parecem ser membros, simultaneamente, de
muitas e sobrepostas ‘comunidades imaginadas’; e as negociações entre e
através dessas complexas ‘fronteiras’ são características da própria modernidade (HALL citado por ESCOSTEGUY , 2010, p.153)
Asssim a ideia de identidade demarca o conflito, a diferença, e a escola nao está alheia a estas representações, já que o conflito é próprio do ser humano, dele com outras pessoasl e com ele mesmo. Desta forma, prevalecem nas relações escolares os jogos de poder que são travados no cotidiano. Assim acreditamos que para minimizarmos o conflito é preciso trabalhar com o respeito às diferenças.
No tópico seguinte discutiremos acerca do processo de virtualização e de que modo ela contribuiu para os novos modos de se conceber conhecimento.