O livro IV expõe a educação que concerne ao aluno durante a adolescência. Nesse período, o aluno passa a se interessar espontaneamente por outros seres humanos. Sobre esse estágio da educação, Rousseau diz o seguinte: “Nascemos, por assim dizer, duas vezes: uma para existir, outra para viver; uma para espécie, outra para o sexo [...] homem, em geral, não foi feito para permanecer sempre na infância. Dela sai no tempo indicado pela natureza, e esse momento de crise, embora muito curto, tem longas influências.”207 Ou seja, a adolescência representa um período de crise, é a transição entre a infância e a vida adulta, uma nuança em que a maturação sexual opera ativamente no desenvolvimento físico, intelectual e moral do indivíduo.
Segundo Charrak, a crise pela qual Emílio passa é uma bifurcação no curso das coisas cujas consequências não são totalmente previsíveis. Sobre a noção de crise, Charrak dá um exemplo extraído da Nova Heloísa [parte III, carta 7], no qual o amor se dá como uma crise das
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ARGAS, Op. Cit., 65 ss.
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faculdades mentais, mas no Emílio há uma diferença: a crise atravessada pela criança ocorre no “tempo prescrito pela natureza”, em vez de se abater de maneira acidental sobre o indivíduo. A crise descrita no livro IV, diz o comentador, constitui uma etapa normal e previsível. Um dos grandes defeitos dos métodos propostos antes de Rousseau, finaliza Charrak, residia no fato de que eles se interrompiam antes dessa grande crise, que ocorre de maneira absolutamente geral, mas não de maneira necessária, e da qual depende os verdadeiros princípios da moral.208
A partir das afirmações de Charrak, podemos destacar alguns pontos importantes: (i) a sexualidade é um elemento, em certo sentido, natural e necessário dentro do plano pedagógico; (ii) há uma relação entre a sexualidade, o desenvolvimento sistemático das faculdades e das paixões; (iii) consequentemente, há também uma relação entre a sexualidade e o desenvolvimento da moralidade. Vejamos, então, como Rousseau descreve esse momento de crise do adolescente:
Como o mugido do mar precede de longe a tempestade, essa tempestuosa revolução é anunciada pelo murmúrio das paixões nascentes; uma fermentação muda anuncia a aproximação do perigo. Uma mudança no humor, arroubos frequentes, uma contínua agitação do espírito tornaram a criança quase indisciplinável. Torna-se surda à voz que a fazia ficar dócil; é um leão em sua febre; desconhece seu guia, já não quer ser governada.
Aos sinais morais de um humor que se altera, somam-se mudanças sensíveis na figura. A fisionomia desenvolve-se e é marcada por um caráter; [...] Sua voz muda, ou antes, perde-a; ele não é nem criança, nem homem e não pode ter a voz de nenhum dos dois. Seus olhos, esses órgãos da alma que nada disseram até aqui, ganham linguagem e expressão [...] já sente que eles podem dizer demais; começa a saber baixá-los e corar; torna-se sensível sem saber o que sente; inquieta-se sem razão para isso.209
Como podemos notar, há uma relação entre as transformações físicas e o desenvolvimento moral: as transformações corpóreas do aluno (maturação sexual) provocam também mudanças em sua sensibilidade (suscetibilidade às paixões). Mais uma vez a sexualidade se coloca numa nuança que permite compreendermos a passagem entre duas esferas distintas: a passagem entre o ser físico e o ser moral. Como bem mostra Burgelin, via Segundo Diálogo, trata-se agora de uma sensibilidade ativa e moral, que é uma faculdade de anexar nossas afecções nos outros seres que nos são estranhos.210 Portanto, a maturação sexual é um evento no qual é modificada a sensibilidade do indivíduo, colocando-o em condições de estabelecer um vínculo afetivo com os outros. Poder-se-ia dizer que a crise de adolescência representa para o indivíduo um dinamismo interno semelhante àquele que os acidentes naturais representam para espécie;
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HARRAK, Op. Cit., p. 756-57.
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OUSSEAU, Emílio, 1995, p. 272/ O.C., IV, p. 490.
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pois “as causas físicas e naturais transformam-se em causas morais que mudam o estado das coisas.”211
Para Charrak, é evidente que essa nova figura da sensibilidade no Emílio repousa sobre a imaginação, porque essa faculdade permite ao indivíduo experimentar afecções relativas, não somente em sua própria existência, mas na de outros homens, que ele reconhece como seres sensíveis – e, de saída, como providos de vontade.212 Por essa interpretação de Charrak, podemos entender a relação recíproca entre o desenvolvimento do corpo e o despertar das faculdades no homem; ora a maturação física opera como causa do despertar das faculdades que podem lançar o indivíduo para fora de si; ora a sexualidade parece depender das faculdades mentais desenvolvidas para adquirir relevância social e psicológica. Novamente as causas e os efeitos permutam suas posições numa relação dinâmica.
Como podemos notar, para Rousseau, tanto a maturação sexual, que anuncia o nascimento das paixões, quanto o desenvolvimento pleno das faculdades, são eventos naturais previstos dentro do sistema pedagógico. Assim, ainda que ofereçam riscos que possam desviar a “natureza humana”, são na verdade ocasiões para se seguir a marcha da própria natureza. Nesse tocante, diz Rousseau: “Nossas paixões são o principal meio de nossa conservação; portanto, é uma tentativa tão vã quanto ridícula querer destruí-las; é governar a natureza, é reformar a obra de Deus [...]”213 Portanto, não se trata de negar a sexualidade, tampouco as paixões, mas sim de fazer delas um elemento conveniente à educação.
Rousseau apresenta, então, um resumo de sua genealogia das paixões humanas, pois, para tirar proveito delas, temos de discernir bem entre as que têm origem natural e as que não têm origem natural:
Nossas paixões naturais são muito limitadas, são os instrumentos de nossa liberdade, tendem a nos conservar. Todas as outras paixões que nos subjugam e nos destroem vêm- nos de outra parte [...] A fonte de nossas paixões, a origem e o princípio de todas as outras, a única que nasce com o homem e nunca o abandona enquanto ele vive é o amor de si; paixão primitiva, inata, anterior a todas as outras e de que todas as outras não passam, em certo sentido, de modificações. Neste sentido, todas, se quisermos, são naturais. Mas a maior parte dessas modificações têm causas estranhas, sem as quais elas jamais ocorreriam; e essas mesmas modificações, longe de nos serem vantajosas, são- nos nocivas; mudam o primeiro objeto e vão contra seu princípio; é então que o homem vê-se fora da natureza e põe-se em contradição consigo mesmo.214
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OUSSEAU, L’influence des climats sur la civilization. In : ____. O.C., III, p. 533.
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HARRAK, Op. Cit., p. 758.
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OUSSEAU, Emílio, 1995, p. 273/ O.C., IV, p. 491.
Portanto, as paixões humanas não são um ponto fraco a partir dos quais se engendram os vícios humanos; ao contrário, a paixão primitiva é uma base sólida na qual a natureza assentou nosso desejo de conservação. Os reveses pelos quais a humanidade passa são consequências da modificação dessa paixão primitiva; modificação essa que produz outras paixões, estas sim nocivas ao homem. Segundo Charrak, não é senão a partir do livro IV que os empregos do termo amor de si se multiplicam. O comentador extrai dessa mudança duas consequências: a conservação de si que, na sua inocência e inocuidade, assimilava puramente e simplesmente ao amor de si no segundo Discurso, em forma antes de núcleo, vê a prefiguração no Emílio; a oposição entre o amor de si e o amor-próprio não adquire pertinência senão uma vez começada a vida passional do homem. Para Charrack, introduz-se no fundo um dinamismo na afecção primitiva. Essa modificação do status do amor de si implica, entre outras coisas, a introdução de uma cesura (césure) no seio dessa paixão primitiva, que será, aliás, explicitamente assinalada por Rousseau na Carta a Christophe de Beaumont: desde o momento que se reconhece a dualidade dos sentidos e da alma, “o amor de si não é uma paixão simples”. E o texto deixa claro que ele comporta duas janelas distintas: de um lado, ele é relativo à sensibilidade física e é necessário entendê-lo como cuidado com a conservação de si. De outro lado, ele pode ser “desenvolvido e tornado ativo” para dar lugar às afecções morais. Essa evolução do pensamento de Rousseau implica num refinamento da apresentação das relações entre o amor de si e o amor-próprio. Tal dicotomia, conclui Charrak, não é mantida de maneira tão rígida em 1762: ela tolera recoupements (verificações cruzadas) que, no fundo, impõem associações de figuras do amor- próprio às paixões derivadas do amor de si.215
De fato, já havíamos notado que Rousseau abrandava a oposição entre o amor de si e o amor-próprio, mostrando algumas nuanças entre essas paixões, sobretudo, na alegoria da festa primitiva. Vimos através de Goldschmidt (1983) e Schwartz (1984) que a passagem do amor de si para o amor-próprio poderia ser compreendida histórica e antiteticamente a partir de outra paixão natural derivada do amor de si: o amor-físico. Parece que encontramos novos indícios na leitura de Charrak que podem corroborar essa leitura: no Emílio é a partir da crise da adolescência que Rousseau faz uma revisão conceitual do amor de si e de sua oposição ao amor- próprio para pensar a moralidade e sociabilidade emergirem num tempo prescrito pela própria
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HARRAK, Op. Cit., p. 759-60; Confira também: « RECOUPEMENT : n.m. Vérification d’n fait au moyen de renseignements provenant de soucers diverses. » (In : DICTIONNAIRE Larouse de poche, [S.l] : Librairie Larousse, 1988, p. 351).
natureza. Nesse contexto, podemos entender a sexualidade de dois modos segundo essa exposição sobre o amor de si: como já assinalamos, o desejo de perpetuar a espécie é também um imperativo da conservação. Num segundo momento, a necessidade sexual joga com as faculdades virtuais (razão, imaginação e memória), tornando o homem sensível ao outro dentro das determinações da conservação. Em certo sentido, o desejo sexual pode ser o corruptor da natureza original, sobretudo, quando ele compromete a liberdade, a independência, o bem-estar, e torna o indivíduo refém da imaginação e da opinião. Entretanto, quando desenvolvido adequadamente, isto é, segundo a “marcha da natureza”, pode também colocar o indivíduo diante do outro de modo a promover espontaneamente a sociabilidade.
No que toca à relação entre nosso instinto de conservação e o desenvolvimento da vida afetiva, ponto de partida da moralidade, Rousseau diz o seguinte:
É preciso, portanto, que nos amemos para nos conservarmos, é preciso que nos amemos mais do que qualquer outra coisa, e, por uma consequência imediata do mesmo sentimento, amamos o que nos conserva [...] O que favorece o bem-estar de um indivíduo atrai-o; o que lhe é nocivo repugna-o; isso não passa de um instinto cego. O que transforma esse instinto em sentimento, o apego em amor, a aversão em ódio é a intenção manifesta de prejudicar-nos ou de ser-nos útil. Não nos apaixonamos por seres insensíveis que só seguem o impulso que lhes damos, mas aqueles de que esperamos algum bem ou algum mal por sua disposição interior, por vontade, aqueles que vemos agir livremente a favor ou contra inspiram-nos sentimentos semelhantes aos que nos revelam.216
Portanto, as paixões como o amor e o ódio, cada uma ao seu modo, pressupõe a alteridade e a vontade livre dos portadores da afecção. Num certo sentido, podemos dizer que o amor é um efeito da conservação mútua intencional; o ódio, por sua vez, o efeito do conflito e da intenção manifesta de prejudicar. Assim, o papel do preceptor nesse processo é transformar o instinto cego do aluno em afeição, mas os afetos e sentimentos supõem o reconhecimento de uma vontade livre. Como bem nota Charrak, a melhor maneira de compreender a transição do apego para o amor é a de considerar que a pequena criança não experimentava amor relativo ao outro porque ela não era ainda animada pelo amor de si no sentido forte (no sentido de princípio para outra coisa), mas pela simples conservação de si. Além disso, aqui onde se exprime verdadeiramente esse amor de si que leva a amar o outro, há imediatamente amor-próprio, ou risco de amor-próprio, uma vez que a sensibilidade procede doravante por preferência. O aspecto que solicita a Emílio a amar é aquele de uma vontade visível. Donde a necessidade de que, no momento da aprendizagem da ordem das coisas, a vontade do preceptor se dissimulasse sob a
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máscara de uma necessidade constrangedora. A criança, na adolescência, identifica uma intenção beneficente atrás de todos os recursos que ela recebeu. Emílio entra, então, conclui Charrak, nas relações de vontades, que são as únicas relações propriamente humanas.217 Portanto, em Rousseau, as relações verdadeiramente morais são aquelas em que, num contexto de relações afetivas, as vontades livres se manifestam e são reconhecidas:
O estudo que convém ao homem é o de suas relações. Enquanto ele só se conhecer pelo seu ser físico, deverá estudar-se pelas suas relações físicas com as coisas; é o trabalho de sua infância. Quando começar a sentir seu ser moral, deverá estudar-se por suas relações com os homens; é o trabalho de sua vida inteira [...] Assim que o homem precisa de uma companheira, ele já não é um ser isolado, seu coração já não está sozinho. Todas as suas relações com sua espécie, todas as afeições de sua alma nascem com esta. Sua paixão logo faz fermentarem as outras.218
Pierre Burgelin apresenta uma variante interessante que aparece entre essas passagens, mas que, no entanto, fora suprimida da primeira versão do Emílio. Eis o trecho:
Si l’on me demande comment il se peut que la moralité de la vie humaine naisse d’une revolution purement physique, je répondrai que je n’en sais rien. Je me fonde par tout sur l’expérience et ne cherche point à rendre raison des faits. J’ignore quels raports peuvent regner entre les esprits seminaux et les affections de l’ame, entre le develepement du séxe et le sentiment du bien et du mal, je vois que cette raports existent. Je ne raisonne pas pour les expliquer mais pour en tirer parti.219
Como se pode notar nesse trecho suprimido, Rousseau alegava ignorar o modo de operação presente na relação entre a “revolução física” e o desenvolvimento dos sentimentos morais. No entanto, essa relação pode ser entendida pela própria exposição de Rousseau: a maturação sexual produz uma mudança na sensibilidade do adolescente, tornando-o sensível e interessado pelos outros. Donde ser essa “revolução física” o prenúncio das paixões. Como vimos, o amor-próprio é, no fundo, derivado do amor de si, porém modificado por uma causa estranha; trata-se, portanto, de um sentimento despertado no indivíduo por causas extrínsecas. O amor-próprio é uma modificação do amor de si como reação ao mundo humano exterior. Ao
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HARRAK, Op. Cit., p. 761-62.
218 R
OUSSEAU, Emílio, 1995, p. 275-276/ O. C., IV, p. 493.
219 “Se me perguntam como é possível que a moralidade da vida humana nasça de uma revolução puramente física,
eu responderia que disso nada sei. Em toda parte, eu me fundo sobre a experiência e não procuro dar razões aos fatos. Eu ignoro quais relações podem reinar entre os espíritos seminais e as afecções da alma, entre o desenvolvimento do sexo e o sentimento do bem e do mal, eu vejo que essas relações existem. Eu não raciocino para explicá-las, mas para tirar partido dela” (Tradução nossa). Segundo John S. Spink, uma possibilidade para a supressão desse trecho é a intenção de Rousseau em atenuar o lado materialista e acentuar o lado espiritualista de sua psicologia. Como é sabido, Rousseau combatia o materialismo, porque essa corrente poderia ter implicações éticas problemáticas. Esse trecho, mesmo que suprimindo, parece-nos um indício da relação que o próprio Rousseau estabeleceu entre a sexualidade e a moralidade, consequentemente, também com a sociabilidade. Cf. BURGELIN, Notes et variantes; SPINK, Introduction. In : ROUSSEAU, O. C., IV, p. LXXX ; p. 1456, respetivamente.
passo que o desejo sexual pode ser compreendido como um movimento interno, oriundo do desenvolvimento físico, ainda que, nesse momento, o adolescente ignore o objetivo dessas mudanças físicas. A sexualidade revela, então, uma via em direção ao outro que emerge interna e naturalmente. O amor-próprio encontra sua gênese no mundo exterior, ao passo que a sexualidade, ainda que possa ser modificada por fatores externos, tem uma gênese interna ao próprio desenvolvimento físico do indivíduo:
A inclinação do instinto é indeterminada. Um sexo é atraído pelo outro, eis o movimento da natureza. A escolha, as preferências, o apego pessoal são obra das luzes, dos preconceitos, do hábito. É preciso tempo e conhecimentos para nos tornarmos capazes de amor; só amamos após ter julgado, só preferimos após ter comparado. Esses juízos fazem-se sem que nos demos conta, mas nem por isso são menos reais. Diga-se o que disser, o verdadeiro amor sempre será honrado pelos homens, pois, embora seus arroubos nos desorientem, embora não exclua do coração que o sente qualidades odiosas, e até mesmo as produza, ele no entanto dispõe sempre de qualidades estimáveis, sem as quais o homem não estaria em condições de senti-lo. Essa escolha que se põe em oposição à razão vem-nos dela. Diz-se cego o amor, porque ele tem olhos melhores do que os nossos e vê relações que não conseguimos perceber. Para quem não tivesse ideia alguma de mérito e beleza, toda mulher seria sempre amável. Longe de vir da natureza, o amor é a regra e o freio de suas inclinações; é por ele, com exceção do objeto amado, um sexo não é mais nada para o outro.220
Salta aos olhos o poder de síntese desse trecho no qual parecem se delinear a amplitude e os limites das contribuições da sexualidade no desenvolvimento da moralidade. O instinto é um impulso cego, para satisfazê-lo qualquer mulher basta. Assim que deixa de ser apenas instinto, quando o indivíduo passa a enxergar relações que instinto não percebe, ocorre uma transformação. Pelas luzes, ou seja, pelas faculdades mentais, o homem pode superar o puro instinto, transformando-o num sentimento que envolve relações de proporção, ideias de mérito e beleza. Se o sexo opera como um “catalisador da sociabilidade”, as paixões, os primeiros elementos desse processo, operam como um vetor para a moralidade. O amor, paixão derivada do instinto sexual, mas por oposição a ele, corrige as inclinações que, de um ponto de vista moral, seriam condenáveis e coloca os indivíduos numa alteridade mais complexa:
Queremos obter a preferência que concedemos; o amor deve ser recíproco. Para ser amado, é preciso tornar-se amável, para ser preferido, é preciso tornar-se mais amável do que os outros, mais amável do que qualquer outro, pelo menos aos olhos do objeto amado. Daí os primeiros olhares para os semelhantes; daí as primeiras comparações com eles, daí a emulação, as rivalidades, os ciúmes [...] Com o amor e a amizade nascem os desentendimentos, inimizade e o ódio. Do seio de tantas paixões diferentes vejo que a opinião constrói para si mesma um trono inabalável, e os estúpidos mortais, submetidos a seu império, baseiam sua própria existência somente nos juízos de outrem.221
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OUSSEAU, Emílio, 1995, p. 276/ O.C., IV, p. 493-4.
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Ora, se a necessidade sexual produz um impulso em direção ao outro, o amor exerce seu papel moralizante exatamente porque propõe um enriquecimento desse impulso, na forma de uma relação. O amor pressupõe reciprocidade, de modo que o desejo de ser amado, de livre e espontânea vontade, implica em atender às expectativas estéticas e, sobretudo, morais, do outro. Nesse tocante, Guichet afirma haver, em Rousseau, uma ética imanente do amor; para esse comentador, o amor intensifica a descentralização de si mesmo.222 É evidente, como sublinha Burgelin, que o amor é ambíguo e pode gerar igualmente sentimentos irascíveis como a inveja, o ciúme e a cólera.223 Mas a educação presente nos livros IV e V do Emílio pretende mostrar a aposta moral nas paixões exatamente pelo modo peculiar pelo qual elas são conduzidas e filtradas; a educação negativa opera novamente aqui de modo a evitar possíveis desvios da natureza.
Para Rousseau, não fosse a sociedade, a própria natureza traria o sexo para o adolescente no tempo certo; mas a sociedade imiscui essas ideias antes do tempo, de forma que, ao invés da sensibilidade aguçar a imaginação, é a imaginação que aguça a sensibilidade e a