Kürt Siyasi Hareketi - KÜRT SİYASİ HAREKETİ’NİN İDEOLOJİK ARKA PLANI

2. TÜRKİYE’DE BELEDİYELERİN ORTAYA ÇIKIŞI VE GELİŞİMİ

3.1. KÜRT SİYASİ HAREKETİ’NİN İDEOLOJİK ARKA PLANI

3.1.4. Kürt Siyasi Hareketi

Ninguém testemunha pelo testemunho. [Niemand zeugt für den Zeugen]179

Paul Celan

Um modo dialético de saída nos faria encontrar uma terceira via sintética na dualidade ego e

alter ego, Mesmo e Outro; talvez uma saída pela neutralidade ou impessoalidade no discurso. Mas é de

um certo ultrapassamento conceitual que nos serviremos ao tomar o terceiro pela questão ética e de escritura com Derrida, e que, sabemos, comporta sempre uma forma da violência (uma economia, nos seus termos) enquanto a releva por um traço quase-transcendental (de uma “violência transcendental”) no debate não mais “conceitual” sobre a ‘verdade’, sobre a ‘justiça’ e a ‘democracia’. Tratemos pois do terceiro – que, para Levinas remete à justiça no sentido do direito e para Derrida é a possibilidade da linguagem enquanto possiblidade de pensar uma regra ética transcendental que não se apresenta como regra da política tampouco como regra universal do direito, mas a de uma ética im-possível. É o terceiro – o outro do meu outro – a instituição, isto é, o que vem de alguma forma inscrever o outro ou me inscrever, a mim mesmo, como outro em um sistema racional da comparação a que a ética apregoa. O valor de igualdade democrática supõe a comparação, assim como a regra se compara ao não-comparável, ou a um certo padrão transcendental e incalculável da própria regra (o outro da regra). Entre o comparável e o não- comparável em uma democracia está o terceiro.

179

CELAN, P. Aschenglorie. Trad. do francês de André du Bouchet, in DERRIDA, J. Témoignage et

Traduction. Survivre en Poète, Conferência pronunciada no Instituto Francês de Atenas, em 9 de março de 1995.

A política supõe e implica o terceiro. É preciso compreender que o terceiro não é alguém que vem após o duelo ou se impõe de fora do duelo; o terceiro está já no duelo, é o que diz Derrida. É preciso compreender, pois, que aquilo que Derrida chama atenção para o terceiro ou o testemunho não se equivale à neutralidade de uma instituição pública ou ao corpo anônimo do Estado que podem julgar mas não podem perdoar. Lembro, aqui, o exemplo mencionado por Derrida da mulher sul-africana cujo marido tinha sido preso e torturado, e que na Comissão de Verdade e Reconciliação do seu país disse o seguinte: “uma comissão ou um governo não pode perdoar. Só eu, eventualmente, poderia fazer isso. Mas não estou pronta para perdoar”180. No exemplo, a mulher sul- africana é o terceiro que nos chama à análise; ela é a articulação do discurso, o parâmetro pois o testemunho da verdade, qual seja, a inscrição formal ainda que violenta do im-possível (o perdão) em um sistema racional da comparação e da igualdade; ela é o lugar do perdão impossível.

O terceiro está já no lugar da ética, no face-a-face para o qual se volta Levinas. O terceiro é, de alguma forma, originário, diz Derrida. No encontro com o outro, desde o instante em que falo, em que me endereço a outrem, ainda que reconhecendo que outrem é absolutamente inacessível por sua alteridade, eu utilizo uma língua, uma linguagem. Assim, desde o instante em que falo a outrem, há o terceiro. O terceiro está aí, entre. Tal como a mulher africana está entre a vítima e o algoz enquanto os testemunha, tal como ela está entre o perdoável e o imperdoável na articulação do discurso sobre o perdão. O terceiro é a fala a que me endereço a outrem e o falante que excede e inscreve o duelo no nível da questão. A linguagem é o terceiro; a sociabilidade é o terceiro.

Isso quer dizer que a questão político-institucional jamais é secundária ou exterior. O face- a-face é já político de certa maneira, e ainda ético. Ora, como pensar então esse dever do “duelo”, do face-a-face que não pode ser quebrado sob pena de desfazer inteiramente o que ali acontece, do

rosto como quer a ética levinasiana e, ainda e ao mesmo tempo, aquele dever que é inteiramente

imperativo do terceiro, da linguagem e do respeito ao Outro segundo leis morais? A responsabilidade não é nada diferente disso: “é preciso” ainda uma vez a transação entre o imperativo do “dois” (do face-a-face) e o imperativo do “três” (do terceiro) se assim se pode dizer181_{. Mas, nesse ponto, é preciso encontrar uma outra aritmética em que um duelo a três}

invente a cada instante singularmente a ética para além do cálculo, a cada caso, a um cada vez absoluto e inverso à universalidade moral kantiana.182

180_{DERRIDA, J. Foi et Savoir suivi de le Siècle et le Pardon, 2001(c), p. 118.} 181

Devo a Piero Eyben a presente reflexão em torno do terceiro nos termos de um “duelo”, em aula proferida no dia 8 de novembro de 2013 no Instituto de Artes da Universidade de Brasília.

182_{(...) a lei somente pode prescrever a máxima das ações e não as próprias ações (...) Por conseguinte, se}

Não há regras ou máximas que dê conta de uma ação justa, assim como não há técnica para a responsabilidade. E, no entanto, é aí que existe algo como a responsabilidade: “é preciso” a cada vez inventar o que é singularmente o mais justo entre o “dois” e o “três”, entre a relação “dual” ou o face-a-face irredutível e o terceiro ou o político, entre a vítima face ao algoz e o excluído face à exclusão. Não é contudo sob o signo do reconhecimento do algoz e do excluído, do senhor ou do servo ou do sujeito do “acontecimento moral” seja quem ele for diante da lei ou de um “saber absoluto” de fundo hegeliano, mas é da separação que a linguagem empreende como articulação que o outro do meu outro se dá a uma economia moral.

A intenção de Derrida nunca foi a do renascimento de um ideal de justiça pelo terceiro, por seu intermédio ou pelo estabelecimento de uma grande narrativa que o levasse a termo, tampouco a intenção de construir um sistema filosófico que respondesse, em desconstrução, seja a um ideal seja a uma pessoa seja a uma narrativa sobre a justiça; mas o propósito derridiano é antes a decisão por uma heterologia que relevasse o terceiro entre a justiça e o direito. Articulação, que é o

traço da desconstrução na atenção ao terceiro termo no coração de um duelo, antes do que de

uma hermenêutica do discurso ético.

Uma distinção entre conceitos se faz precisa por entre as paragens na argumentação que se quer seguir com Derrida. Distinção a marcar o outro do meu outro como testemunho de uma pontual articulação em torno da decisão que será sempre adiada pois sempre demarcada por uma différance que traz o simulacro à cena da verdade. Sabe-se o quão Derrida teria se motivado pelo motivo platônico de khôra no Timeu, este receptáculo de um “todo-outro sem rosto” e sem lugar fixado pelo conceito, e por um Platão de cujas últimas hipóteses no Parmênides (especialmente a oitava hipótese) deixa uma provisória, e não por isso apagada, soberania do Outro sobre o Um e sobre o Ser, que destituísse a unidade do logos e da Verdade por um jogo dissimulatório (disseminado) numa fragmentação sem limite marcada, como veria Derrida, sob o signo da diferença. No sentido que “o discurso se escolhe, portanto, violentamente contra o nada ou o não-sentido puros, e, na filosofia, contra o niilismo”183_{, há na constituição conceitual da ideia platônica, assim como em todo o campo}

semântico com o qual a filosofia se constrói sistematicamente, o reverso de uma unidade e a irrupção sempre inventiva, pois articulada, do terceiro termo como o elemento não calculado do discurso, que suplementa a verdade e o seu reconhecimento.

Sabemos, recorrer-se-á sempre a um limiar de origem (suplemento) em que aquilo que se apresenta ao conceito (o Bem, a democracia, a soberania) traz em sua origem o seu revés, isto é, a “segunda coisa” em relação a si (o simulacro, a corrupção, a oposição) que, por sua vez, fins, devem encerrar é a da qualificação para uma possível produção de lei universal. (grifo nosso) KANT, I. A Metafísica dos costumes, 2010, p. 159.

esteve já e desde sempre (toujours déjà) na origem mesma. Desconstrói-se pois a origem por seu desdobramento, pelo suplemento de um conceito que seria a síntese originária e de onde se vê abrir a différance no terceiro termo suplementar. Desconstrói-se o conceito por seu suplemento de origem.

De outro lado, como veremos, os indesconstrutíveis, ao invés de suplementares, são “quase-transcendentais”. Eles mantêm a pureza de um absoluto lógico enquanto distinguem-se, no rastro deixado por sua articulação de linguagem (a violência que o terceiro testemunha enquanto articula), da pureza de um bem moral e intelectual nos moldes da unidade e da universalidade como quer Kant. Mundo e articulação de um mundo interpretando-se no encontro impossível que promove a escritura. Assim, como exemplo de um indesconstrutível, o dom seria possível apenas quanto o mais próximo estivesse da “pureza lógica” do que dom pode dizer, do que um dom precisa para ser verdadeiramente um dom, isto é, possível apenas quanto o mais próximo do que, da gratuidade absoluta que é o dom, o fizesse tanto na fidelidade de um conceito quanto em sua infidelidade de linguagem, de chegar à linguagem (de traduzir- se). Por definição, a gratuidade é sem economia, sem espera e sem qualquer reconhecimento. O dom é possível apenas e pois como impossível já que o menor reconhecimento a ele, e que é, entretanto, a economia de sua previsível definição de dom, qual seja, dar-se na medida em que se reconhece o dado, já aí, o fere em possibilidade (“nada de doação sem esquecimento absoluto”184). A consciência de dar já desconceitua o dom. Seria preciso pois que aquele que doa o fizesse sem saber que doa, e aquele para quem o dom é dirigido o recebesse sem saber que o recebe. Logo, seria preciso que o dom não aparecesse nunca como dom, como presença. O dom é possível enfim e apenas como apelo de dom. Dessa forma, os indesconstrutíveis mantêm-se im-possíveis na quase-transcendentalidade de um sistema ético possível fora do cálculo. Do contrário, diz Bernardo185, ficaríamos ou no simulacro de uma razão condicionada ao limite e ao sistema, ou ao nível da retórica e dos jogos de estilo contra os quais a filosofia tradicional terá sempre razão. O im-possível é pois sinônimo de im-poder e tem implícito uma desconstrução do registo autonômico, egocrático ou auto-crático do sujeito.

Um debate com Jacques Rancière dá-se no exato ponto de uma regra ética transcendental que não se apresenta como regra da política tampouco como regra universal do direito, senão como suplemento de uma via ética im-possível.

184_{DERRIDA, J. O cartão-postal: De Sócrates a Freud e além, 2007 (1980), p. 189.} 185_{Em correspondência eletrônica datada de 28 de janeiro de 2013.}

“A democracia porvir derridiana seria uma democracia sem povo”186, diz Rancière, e não só estaria longe de tornar possível a política, como a ultrapassaria justo no momento em que visa suplanta-la, suprimindo o lhe seria, segundo ele, fundamental: o momento em que pessoas consideradas inaptas de compreender e exprimir suas vontades começam a tomar a palavra, isto é, o momento em que a política tomaria a decisão que a ética não seria capaz de tomar para a efetivação do comum, da comunidade, enfim, o momento de tornar uma noção incalculável a regra calculável das nações. Sobre isso diz oportunamente Haddock-Lobo:

Não obstante, persiste a dificuldade de determinar Derrida como mais uma peça neste quebra-cabeça da alteridade. Uma ideia de “Nós”, de “comunidade” é tanto estranha à desconstrução como se falar em “Mundo das ideias”, “imperativo categórico” ou “clareira do ser”, para apenas tomarmos alguns exemplos do que Derrida nomeia de “metafísica da presença”.187

Mas é justamente fazendo funcionar a ‘falta’ na argumentação de Rancière contra Derrida, é justamente aí que é preciso recorrer ao seu conceito-chave que tanto fizemos menção, que é a noção de suplemento, ou de “contaminação”. Esta diz do elemento contextual que é chamado a suprir um déficit mas que de fato é inscrito no sistema desde sempre; e que fornece, além de uma aporia que se dá a ler pelo pensamento da desconstrução, um certo parâmetro quase-transcendental necessário para que o próprio sistema possa se revelar. É como se aquilo que parecia ameaçar um sistema, sua sub-versão, fosse exatamente o que o torna possível como versão, como sistema e como sistema ameaçado. Tal como, segundo uma gramatologia derridiana, a escrita ameaçaria a pureza do significado como uma falta imperdoável, é justo ela que torna possível pensar o significado, sua rede infinita de significância e seu apagamento necessário à significação. O que quer dizer que o termo “democracia porvir” comporta uma falta que é preciso preencher (a de tudo falar por todo e qualquer outro, inclusive aquele que é destituído de fala) e que é, ela mesma, essa falta, isto é, essa destituição da fala ou esse desvio (écart) constituinte do sistema, o lugar onde a democracia se inscreve e pode se revelar.

O que fica para Derrida, ao invés do conceito de democracia a que Rancière reclama impostado que está pela ideia de um “Nós”, da comunidade ou de “povo”, é o que fica de fora do esquema trazido por ele, Rancière, e que o torna possível, qual seja, o princípio mesmo da democracia em fazer falar o que até então se mantinha calado: a soberania do povo.

186

RANCIÈRE, J. “Should democracy come?: ethics and politics in Derrida”, 2009.

187_{HADDOCK-LOBO, R. “percursos do outro: ontologia, ética e desconstrução”, in Espectros de Derrida,}

Notemos que este “Nós”, ou “terceiro” coletivo como quer Rancière, é o preciso ponto de divergência, no qual Derrida tanto relutou apresentar em meio às “questões persistentes”, pois ele parece imbuir-se de uma “outra capa”, de uma outra soberania do Mesmo (nos termos de Levinas) ou de uma soberania identitária, tal como declarou em « L’autre Cap » (1991), ou ainda, se quisermos, de uma igualdade postulada e instituída “por mais nobre que possa ser este “Nós” à qual cada indivíduo deve ser devidamente restituído”188. O conceito de ‘povo’ reveste-se, para Derrida, de um hegelianismo em que a positividade do Eu se confronta violentamente com a negatividade do Outro produzindo um terceiro termo reconciliador que longe de inscrever uma “soberania do povo” aniquila completamente a alteridade.189

O que estaria em jogo para Derrida é uma soberania que fizesse reverter a ordem de uma necessidade na prática em que se toma de assalto a palavra, a fala. Neste que é o princípio que rege a democracia – a “fala do povo” –, isto é, na regra de um espaço que demanda falar, o que guarda a soberania, segundo Derrida, é um silêncio de escuta que prepara à fala ou que é mímesis de uma efetiva participação de fala ainda em ausência. (O animal e o estrangeiro farão rosto a esta

mímesis silente que prepara a fala, no pensamento de Derrida, como veremos) A escuta como

instância ética, como democracia silente que não é soberana já que a ultrapassa o conceito, é, segundo Derrida, uma tonalidade de justiça. Pois, quando, num revés, o outro fora finalmente tomado como outrem, isto é, como o outro a quem o pensamento poderia enfim responder, ele também fora assimilado, assujeitado nalguma forma da síntese.

Fazendo pois vir a “falta” ao argumento, e de uma falta desassumida como argumento e assumida como ‘falta’ para o excesso a todas as formas de governo a que reclama Rancière à democracia como um processo de modificação sem trégua, o “todo outro” que importa a Derrida – o “tom” da justiça imune ao assujeitamento da síntese – nos conduziria, segundo Rancière, a uma outra figura de síntese: um terceiro que seria um “sem rosto” dissimulado na fragmentação infinita do conceito. O ponto máximo da crítica de Rancière a Derrida é o de que se o “outro” derridiano é precisamente todo e qualquer outro, absoluto por sua alteridade que a nada me é igual e que não posso pôr em questão nem para inclui-lo nem para exclui-lo de uma decisão por um “Nós” soberano, este outro absoluto nos levaria novamente, segundo Rancière, a um Deus todo poderoso, a uma teologia ou a uma nova e talvez inaudita metafísica da presença. Como se Derrida partisse de um outro absoluto impossível de

188_{DUQUE-ESTRADA, P. “Alteridade, violência e justiça”, op. cit., 2004, p. 43 apud HADDOCK-LOBO, R.}

Op. cit., 2008, p. 127.

189

Na fórmula de Haddock-Lobo, “se “Eu + Outro = Nós” (nos termos da reconciliação espiritual) e “Eu = Nós” (se o conceito de espírito é definido como um eu que é nós e um nós que é eu), logo “Outro = 0”. HADDOCK- LOBO, R. Op. cit., 2008, p. 135, nota 33.

substituição mas voltasse à possibilidade de substituição por um outro absoluto. Este é precisamente o ponto do debate Rancière-Derrida.

Estamos diante de quem ou do que é o outro a que a ética responde e a quem/que (qui/quoi) Derrida responde por uma dada desconstrução das pessoas morais. Sendo da ordem da hospitalidade fundada sobre a heteronomia (a regra, o nomos, que vem de outrem), o outro aparece aqui, com Rancière, no “rosto” do povo, ou do que torna possível a comunidade política. E não é o “povo” outra forma da síntese a que Rancière acusa Derrida pela falta?

Não há democracia sem respeito pela singularidade ou pela alteridade irredutível, mas também não há democracia sem “comunidade de amigos” (koina ta philon), sem cálculo de maiorias, sem sujeitos identificáveis, estabilizáveis, representáveis e iguais entre si. Estas duas leis são irredutíveis uma à outra. Tragicamente inconciliáveis e para sempre feríveis.190

Derrida manteve sempre desconfiança com respeito à política que funda comunidades. E talvez fosse esta a querela latente com Rancière. A ‘comunidade’ aparece apenas duas vezes na ordem do discurso político derridiano: a linguagem dos “adultos normais” que mantém a idealidade da geometria em “Introdução a A Origem da Geometria” (1961) e a comunidade como base da amizade em « Politiques de l’amitié » (1994), como citada acima, onde o termo ‘comunidade’ é assumido explicitamente a partir de uma citação de Bataille, emprestada de Blanchot, por aquilo que pudesse ser o lugar da reconciliação im-possível com o dom (lembremos a escritura derridiana dessa palavra, im-possível, indicando tanto o não possível como o no [seio do] possível); reconciliação esta com o estrangeiro, tal como aprece em contexto específico, por uma espécie de retesamento da harmonia. Muito embora tenha utilizado de fato uma única vez a palavra “comunidade” com um sentido positivo na Assembleia Internacional dos Escritores em Lisboa (1995) quando a apresentou como comunidade sem modelo de comunidade (“comunidade sem comunidade”, como a chama junto a Maurice Blanchot e Jean-Luc Nancy). Uma comunidade só se faria pensar se fosse aquela que acolhesse os estrangeiros bem como a separação entre os segredos e os elos sociais (marca da singularidade, para Derrida) e que não visasse conservar a liberdade das individualidades mas que as mantivesse fora da vigília improvável de uma normatividade de agrupamento, de comunidade.

Ainda que não se deixe limitar pelo aparato teorético de uma ethica a que os desdobramentos lógico, metafísico e político marcadamente a delimitam, o que segue às palavras ‘comunidade’, ‘responsabilidade’, ‘perdão’, ‘dom’, ‘testemunho’ entre outras, moduladas que são

ao rigor de uma gramatologia e de uma necessária desconstrução das pessoas morais que as fomentam num “jogo” político-metafísico entre a ação e a norma, o que segue a elas nos diz, antes, da possibilidade da linguagem pelo terceiro e é com ele que perseguiremos ainda, por (e contra?) Derrida, o logos de uma ética quase-transcendental.

Falávamos de uma comparação, ou de um certo valor de igualdade democrática que supõe a comparação, a partir da qual o terceiro se inscreve como possibilidade da linguagem, da articulação e da justiça. Falávamos do terceiro como instituição. Mas, o que precisamente o terceiro institui se não uma comunidade, e por ela uma transcendentalidade? “O mais de Um é sem tardar mais de dois. Não há aliança a dois, a menos que isso signifique de fato a loucura pura da fé pura. A pior violência”191_.

Falávamos de uma aliança que o terceiro inscreve com o “dois” da ética (o duelo ou o face-a-face levinasiano) enquanto institui o espaço da multiplicidade calculável que é, paradoxalmente, o espaço da singularidade irredutível do segredo (como veremos, de uma verdade que é dita enquanto é silenciada) e que prepara um certo dizer. Espaço entre o dito e dizer pelo qual Derrida se distingue de Levinas quando confere à língua a tarefa de dosar, na articulação a que o verbo (ser) impõe a sua rasura, a pior e a menor violência possível.

Em « Voyous », 2003, fazendo apelo à democracia (um apelo muito próximo ao que faz Levinas junto a Marx ao denunciar a hipocrisia do sermão pela fome e pela sede), e a uma democracia que deverá denunciar, ela sim, sua própria retórica quando se vê frente à “miséria pavorosa de bilhões de mortais abandonados à destruição, à doença e à humilhação, massivamente privados não somente de água e de pão, mas de igualdade e de liberdade, e dos direitos de cada um e de quem quer que seja (...)”192, Derrida a salvaguarda (a democracia) em seu direito à questão. Direito este que a torna sempre “democracia por vir” pois sempre no limiar de uma promessa e de uma impossibilidade, isto é, no limiar da condição que a coloca nas bordas do conceito e do

Belgede Ulusal siyaset ve yerel hizmet ikileminde demokratik bölgeler partili belediyeler : Diyarbakır Büyükşehir Belediyesi üzerine bir inceleme (sayfa 85-89)