KÜÇÜK BURJUVAZİNİN İKİ TÜRÜ

O trato de estrada que tinha sido construído funcionava como via preferencial para os deslocamentos temporários dos Yanomami para a vila São José (surgida à margem da BR 210, no km 27) e as cidades de Caracaraí e Mucajaí, mas também para o acesso de não

indígenas. As idas de alguns grupos de Yanomami para a cidade se tornaram frequentes, em parte para o abastecimento dos muitos produtos dos quais se tinham tornado dependentes ou que despertavam particular interesse – entre eles alimentos não indígenas processados, bebida alcoólica, roupas (SAFFIRIO, 1980) –, mas também devido a uma desestruturação social das comunidades mais afetadas pelas obras de abertura da estrada. Esta desestruturação era acompanhada de uma nova compreensão do próprio espaço sociopolítico, que incluía a os napëpë, a partir de modelos apreendido durante a investida de contingentes de trabalhadores na terra indígena; este último aspecto não pode aumentar durante a sucessiva fase de invasão do território yanomami, por parte de garimpeiros.

Mapa 6: Ocupação do Território Federal de Roraima, conforme o II Plano Nacional de Desenvolvimento (1975-79) (BRASIL, 1975, p. 75, modificado pelo autor).

Apesar do fracasso do empreendimento de construção da estrada BR 210, os planos dos governos e os interesses econômicos estavam preparando outra investida para a área indígena. Embora, desde o fim dos anos 1960, se considerasse a possibilidade de explorar os recursos minerais na Amazônia, na bacia do rio Catrimani, foi a partir de 1973 que se intensificaram as prospecções no terreno, em força dos dados colhidos pelo Projeto RADAM.

A divulgação dos resultados de suas pesquisas geológicas (1975), desencadeou uma corrida à mineração no Território de Roraima e na terra Yanomami, onde foram abertos também garimpos de cassiterita. As pesquisas implicaram a presença de equipes da Companhia de Pesquisa de Recursos Minerais (CPRM), em convênio com o Departamento Nacional de Produção Mineral (DNPM), e do mesmo Projeto RADAM e sua grande movimentação pelo território Yanomami, tomando a pista de pouso da Missão Catrimani como uma das bases para efetuar voos com aviões e helicópteros, com o objetivo de recolher amostras de solo, subsolo, vegetação e água de rios e igarapés das regiões dos rios Ajaraní, Catrimani e alto Demini (MISSÃO CATRIMANI, v. 1; v. 2; SAFFIRIO, 1989).

Apesar da presença de garimpeiros no território yanomami ter sido sinalizada e denunciada também pelos missionários desde o fim dos anos 1970 (MISSÃO CATRIMANI, v. 4), o resultado da política e da propaganda na década seguinte foram a invasão selvagem da área e o início de uma desenfreada corrida do ouro, tolerada quando não abertamente encorajada pelos poderes públicos nacionais.

Entre 1987 e 1990, o território Yanomami foi invadido por um número de garimpeiros calculado entre 30 e 40 mil (COMISSÃO..., 2003), trabalhando em cerca de 400 garimpos e utilizando-se de uma centena de pistas de pouso clandestinas ao longo dos principais afluentes da margem direita do rio Branco (Uraricoera-Parima, Mucajaí, Couto de Magalhães, Catrimani). As consequência desta invasão: alastramento de epidemias, estouro de conflitos, difusão de desnutrição e patologias que resultaram num verdadeiro genocídio, que, considerando apenas o auge da corrida do ouro, entre meados de 1987 e janeiro de 1990, em Roraima provocou a morte de cerca de mil Yanomami, correspondente a 22% de sua população no Estado (RAMOS, 1993).

Também na região do rio Catrimani a presença de garimpeiros se fez maciça a partir de 1987. Acessando o território pela Perimetral Norte ou por via aérea, procuravam o apoio dos indígenas prometendo benefícios e distribuindo objetos e alimentos. Os garimpeiros estabeleceram uma base a poucos quilômetros da Missão, ao longo da estrada e na beira do rio Catrimani, a partir da qual abasteciam as balsas de garimpagem distribuídas no rio Catrimani e afluentes. Esta base se tornara polo de atração para aqueles Yanomami que procuravam

realizar trocas ou solicitar presentes aos garimpeiros. Para os missionários, esta presença constituìa um “câncer que está despontando bem perto dos órgãos da Missão Catrimani” (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 181b).

Na década de 1980, as lutas pela demarcação do território yanomami e pela expulsão dos garimpeiros receberam impulso significativo, em âmbito nacional e ressonância internacional, pela atuação da CCPY e o engajamento de algumas lideranças Yanomami, primeira entre elas Davi Kopenawa.52 Apesar deste empenho, a expulsão dos garimpeiros se configurou como operação difícil em decorrência da conjuntura política e dos interesses econômicos.

Até mesmo entre os Yanomami existiam posturas diferentes em relação à exploração da mineração. Em outras regiões da Terra Yanomami, onde foram abertos garimpos próximos às comunidades indígenas – no Paapiú, Mucajaí, Xitei, Homoxi, Parafuri, em Surucucú, Waikás etc. – , estes empreendimentos provocaram graves transtornos sociais. Também na região do Catrimani, a exploração mineral gerou tensões entre as comunidades, pois a presença dos garimpeiros era defendida por alguns indígenas que colaboraram na instalação de um garimpo atrás da serra dos Opikitheri, nas proximidades das nascentes do rio Pacú, ou procuraram algumas vantagens dessa presença aparentemente inevitável.

A oposição da Missão a esta atividade ilegal na área causou retaliações dos indígenas que habitavam ao longo da Perimetral Norte contra os missionários: pedras eram colocadas na estrada que chegava até à Missão, árvores eram derrubadas e pneumáticos dos veículos estacionados cortados. A preocupação dos missionários era de conscientizar os indígenas sobre o perigo representado pelos garimpeiros, extremamente difícil pelas divisões que estes últimos provocavam entre os grupos Yanomami. Os religiosos entendiam estar realizando suas atividades em prol dos Yanomami e demonstravam frustração pelas retaliações sofridas esperando uma postura forte das lideranças (MISSÃO CATRIMANI, v. 5).

Evidentemente, a compreensão dos missionários sobre as relações intercomunitárias não correspondiam aos nexos que se estabeleciam entre os Yanomami; permaneciam

52 _{Em 1977 e 1978 a Funai, por meio das Portarias n. 5477/N, 515/N e 513/N, estabeleceu 21 áreas descontínuas}

para a “ocupação dos indìgenas”. Tal divisão teria causado a desorganização dos Yanomami e a penetração dos garimpeiros pelos corredores de 530 quilômetros de largura. Em 1979, para fazer frente a esse perigo a CCPY apresentou à Funai nova proposta para a criação de um Parque, totalizando 6.446.200ha em território contínuo, tendo em vista não somente as necessidades socioeconômicas e culturais dos Yanomami, como a preservação do ecossistema. Iniciou-se, assim, uma campanha que teve amplo respaldo internacional, também pelo apoio das entidades missionárias. Em 1982, o ministro do interior Mário Andreazza interditou uma área de 7 milhões de hectares. Dois anos depois, a Funai delimitou administrativamente o território yanomami e encaminhou o processo ao Grupo de Trabalho Interministerial, interditando uma área de aproximadamente 9.411.108 ha (Portaria nº 1817 de 8 de janeiro de 1985), localizada no estado do Amazonas e no então território federal de Roraima.

incompreensões e as expectativas de uns não eram atendidas pela atuação dos outros. Isso não ocorria apenas no contexto local de conflitos e tensões, nos quais interferiam mecanismos de aliança, autonomia, subversão e necessidade de convivência entre grupos e pessoas, que os padres poderiam, porventura, subestimar, mas também no contexto mais amplo do território. Um exemplo: quando o padre Damioli comentou a notícia sobre a morte de quatro indígenas no conflito com garimpeiros, ocorrido nas proximidades do Posto Indígena do Paapiú (rio Couto de Magalhaes, afluente do Mucajaí), ficou admirado com o fato que entre os Yanomami “não houve reação, simplesmente escutaram” (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 186b).

Os impactos das agressões ao território e à vida dos Yanomami trouxeram mudanças que repercutiam diretamente sobre suas formas de organização e relacionamento, seja internamente, seja com os agentes da sociedade envolvente, incluindo os missionários do Catrimani. Este será o tema tratado no próximo item.

2.2.3 “Virar brasileiros”: interesses e relações na invasão

Desde a época de construção da BR 210, as relações entre os missionários que trabalhavam na Missão Catrimani e os Yanomami que se instalavam ao longo da estrada, foram marcadas por certas tensões e incompreensões. As relações que os Yanomami estabeleceram com os trabalhadores da estrada, e posteriormente com colonos e fazendeiros que ocuparam lotes de terra ao longo da estrada, assim como com garimpeiros que invadiram a área na década seguinte, foram marcadas pela exploração que estes visavam sobre os recursos do território solicitando a aprovação dos indígenas por meio de pequenos benefícios e de distribuição de objetos. Os Yanomami, assim como conseguiam retirar frutos durante a coleta na floresta, experimentaram a possibilidade de obter, pela insistência, bens e alimentos desses estrangeiros, donos de uma reserva de produtos aparentemente inesgotável, dos quais se tornaram mais dependentes. A relação adquiriu características mais complexas e tensas quando alcançaram a consciência de que os não indígenas estavam tirando vantagens, explorando o território Yanomami e deixando para eles apenas migalhas.

A introdução de dezenas de novos objetos e a intensificação do relacionamento com a sociedade envolvente, como é previsível, não trouxeram apenas mudanças no plano econômico, como novas técnicas de caça, pesca e plantio. Saffirio (1980), comparando em sua

análise as aldeias mais afastadas, localizadas nos afluentes do rio Catrimani, e os grupos que foram investidos mais diretamente pela estrada, destaca profundas mudanças nos critérios de definição do status social; enquanto este era definido tradicionalmente por gênero, idade, parentesco ou pelo fato de exercer uma função de destaque como xamã ou liderança local, a intensificação da interação com a sociedade nacional introduziu novas bases de definição do status social: esperteza em conseguir manufaturados dos napëpe; habilidade no uso dos novos objetos adquiridos; capacidade de se comunicar em português; engajamento no relacionamento e trabalho junto aos não indígenas. Esses novos critérios garantiam aos jovens maiores condições em comparação aos anciãos.

As mudanças sociais observadas entre os Yanomami que habitavam ao longo da estrada foram descritas por um missionário como um processo de aproximação ao “estilo dos não indìgenas” que trazia consequências nos relacionamentos internos e externo.53 _Saffirio afirma que os Opikitheri (falantes Yãroamë), então localizados nos quilômetros 132 e 135 da BR 210, se consideravam não indìgenas (“Brasilian-like people”) e pensavam ter virado brasileiros, “porque vestem roupa, usam cintos e redes propriamente brasileiras [fabricadas na cidade], fumam cigarros, pronunciam algumas palavras em português, trabalham nos postos da Funai, bem como para colonos e fazendeiros” (SAFFIRIO, 1980a, p. 58).

O fato de considerar a si mesmos como “brasileiros”, devido à aquisição de novos costumes dos não indígenas, encontra paralelo no reconhecimento de outros indígenas como “caboclos”. Em 1989, por ocasião da primeira visita de algumas lideranças Macuxi à área da Missão Catrimani e à base que os garimpeiros mantinham a poucos quilômetros da Missão, um grupo de Opikitheri se manifestou contra a presença das lideranças indígenas que queriam manifestar seu apoio à luta contra a invasão da floresta yanomami. Embora o padre Guillerme tentasse explicar que os Macuxi eram indígenas e amigos, os Yanomami que defendiam a presença dos garimpeiros rebatiam dizendo que o verdadeiro amigo era Zeca Diabo (chefe dos garimpeiros) enquanto “os Macuxi não são ìndios, [mas] são caboclos, usam roupas e falam como brancos” (DAMIOLI et al, 1989). Esta mesma afirmação a respeito dos Macuxi, informam os missionários, foi repetida também por outro Yanomami que acolheu as lideranças do movimento indígena na Missão.

Dentre as mudanças ocorridas junto aos Yanomami mais impactados pela construção da BR 210, Saffirio (1980a) salienta as seguintes: redução do número das festas e das comunidades nelas envolvidas; presença crescente de jovens solteiros que vivem

53 _{Este processo, conhecido em língua Yanomae como napëprou, “virar branco”, e a consciência de si que}

independentemente da aldeia; uso de nomes próprios brasileiros no lugar da terminologia de parentesco; construção de pequenas casas familiares no estilo regional em lugar das grandes casas comunitárias; veiculação de objetos industrializados nas trocas e como substituto da realização de serviços maritais. A respeito destes hábitos, na década de 1980 notava-se acentuada diferença entre os moradores das aldeias localizadas ao longo da estrada e daquelas mais afastadas, onde os anciãos ainda exerciam forte controle sobre os jovens. Esta situação foi notavelmente acentuada com a invasão de garimpeiros no território yanomami: mais espertos em lidar com os napëpë e apreender sua língua, os jovens Yanomami assumiam liderança no grupo, o que gerava tensões internas, com os garimpeiros e outros grupos locais.

Os Yanomami, para quem o “mundo napë” suscitava interesse crescente, solicitaram aos missionários a aprendizagem do português. Este pedido – embora inquietasse os missionários que tinham entre seus objetivos incentivar os indígenas a valorizar sua identidade e conservar suas expressões culturais (EQUIPE..., 1991) – vinha ao encontro das finalidades da Missão, que se propunha a capacitar os indígenas a lidar com o mundo dos não indígenas e conscientizá-los sobre a luta em defesa de sua terra.

O pedido dos Yanomami colocava novamente em foco uma iniciativa que os missionários tinham cultivado uma década antes. Em 1978, com a presença de Loretta Emiri, que integrou a equipe missionária do Catrimani entre 1977 e 1982, e o apoio do antropólogo Casimiro Beksta, que visitou a Missão em 1978 e 1979, tinha sido promovida a alfabetização de alguns indígenas e haviam sido elaborados uma cartilha de alfabetização, um vocabulário yanomae/português, uma gramática pedagógica e um texto de leitura em yanomae. O processo de Educação Global, conforme Emiri (1989, p. 51), visava “oferecer aos indìgenas um conhecimento a mais a ser usado como instrumento de defesa contra o impacto do mundo dos brancos, propiciando-lhes condições para avaliar criticamente este mundo”.

Naquela época, reconhece Emiri, não foram os indígenas que sentiram necessidade da escola, mas os missionários que haviam decidido usar a alfabetização dentro de um plano maior de conscientização das lideranças Yanomami sobre as experiências que estavam vivendo em contato com a sociedade não-indígena.54 Quando Emiri deixou a Missão, em

54 _{A educadora escreve que o processo de alfabetização visava primeiramente a preservação e a valorização da}

língua e cultura, a proteção contra os mecanismos de absorção por parte da sociedade nacional, a defesa dos territórios e direitos, a formação de uma consciência crítica que permitisse, às sociedades indígenas, incorporar livremente ou rejeitar modos de ser e fazer técnicas e tecnologias da sociedade nacional. Rememorando a experiência concreta tida no Catrimani, Emiri (1989) cita a alfabetização de dois informantes principais e destaca o processo que se estabelece no limiar entre sociedades que não escrevem e sociedades que escrevem.

1982, o plano de alfabetização foi suspenso pela falta de pessoal, apesar de estar afinado aos esforços considerados necessários para a formação de lideranças indígenas.

A organização do movimento indígena em Roraima possibilitou o envolvimento de algumas lideranças Yanomami nos encontros que eram apoiados pela Diocese de Roraima.55 Em 1984, quatro lideranças – K.Y. Wakathautheri, M.Y. Wapokohipitheri, R.Y. Opikitheri e Nego Yanomami – acompanhadas pelo padre Guillerme, participaram pela primeira vez da Assembleia dos Tuxauas. Os missionários visavam possibilitar aos Yanomami um primeiro contato com as problemáticas que afetavam os diversos povos indígenas em Roraima e o conhecimento da vida das comunidades do lavrado, cujas terras eram ocupadas por fazendas de criação de gado (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 37).

Em 1985, durante a reunião dos tuxauas realizada em Surumú, Davi Kopenawa, K.Y. Wakathautheri e Rubem se comprometeram em organizar uma expedição para expulsar os garimpeiros que trabalhavam no rio Apiaú. A expedição foi planejada em Boa Vista, com a participação de servidores da Funai, e se propunha ser uma “operação pacìfica” para obrigar os garimpeiros a abandonar o trabalho, pois “a terra em que estão e o ouro que estão tirando são dos Yanomami” (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 61b).

No dia 28 de janeiro, Davi Kopenawa chegou à Missão Catrimani com sete homens de seu grupo local. Na véspera da partida, perante hesitação de K.Y. – que alegava dificuldades ligadas à construção da nova casa e à organização de uma festa – o padre lembrou-lhe os compromissos assumidos, e a liderança aceitou envolver-se na expedição com vários homens. Participaram da operação cerca de 50 Yanomami de diversas comunidades, entre os quais alguns que mantinham relações de “amizade” com os garimpeiros.

Subindo o rio Catrimani e dirigindo-se rumo à área dos garimpos, os expedicionários destruíram um primeiro acampamento de garimpeiros e uma roça, a um dia de caminhada da maloca do Tuxaua Vital, acima da cachoeira da Escada. Alcançado um segundo garimpo, ameaçaram os trabalhadores. Um mês após esta expedição, a Funai e a Polícia Federal, acompanhadas por alguns Yanomami, realizaram uma operação para a retirada dos garimpeiros do Apiaú.

55 _{A articulação indígena, em Roraima, tem como etapa marcante a realização da Assembleia dos Tuxauas em}

Surumú (atual Terra Indígena Raposa Serra do Sol), em 1977, que inaugurou um novo estilo das reuniões, apoiadas pela então Prelazia e realizadas desde 1968. Estas reuniões – que contavam com a participação de representantes indígenas de algumas regiões da região leste de Roraima – consistiam inicialmente em cursos de instrução religiosa, apesar de proporcionar sempre um espaço no qual as lideranças podiam encontrar-se e discutir os problemas das comunidades (CENTRO DE INFORMAÇÃO, 1990).

Para os missionários, esta expedição marcou uma etapa significativa na história dos Yanomami do Catrimani, que “pela primeira vez, sem brancos no meio, fazem uma expedição quase de guerra para defender sua terra” (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 65b). Contudo, a articulação da expedição e a participação dos Yanomami das diversas comunidades demostraram não existir um posicionamento uniforme: os Opikitheri do Tuxaua Chico eram “amigos” dos garimpeiros do Mucajaì, os dois filhos da esposa do Tuxawa Vital eram os mais próximos aos garimpeiros, outros jovens trabalhavam durante alguns meses com seringueiros e regatões (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 145).

Se a expedição para afastar os garimpeiros não havia exigido dos Yanomami atirar uma única flecha, os conflitos entre grupos diversos mantinham a tensão em alta. Quando a expedição chefiada por Davi Kopenawa chegou à casa do Tuxaua Vital, ele tinha perdido a esposa e estava planejando uma expedição contra os Moxi Hatëtëa (grupo isolado localizado no alto Catrimani). Apesar de apoiar a expedição contra o garimpo, não tinham abandonado o propósito de uma reide contra este grupo isolado, frequentemente acusado de agressões e de causar a morte de parentes através de feitiçaria.

Concluída a expedição contra os garimpeiros, chegou à Missão a notícia de que um grupo de guerreiros de algumas comunidades do Catrimani (Apiahuuprautheri, Hewenahipitheri e Rothipetheri) tinha matado, a tiros de espingarda, quatro ou cinco Moxi Hatëtëa que habitavam uma grande casa comunitária a 15 dias de caminhada no alto Catrimani. Confirmada a notícia, os missionários, tomaram providências para com os agressores, interrompendo as trocas com eles (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 68).

No ano seguinte, repetiram-se conflitos entre as comunidades. No primeiro caso, em maio de 1986, um duelo coletivo anunciado com dias de antecedência por parte dos Xamamahasitheri (moradores do km 211 da BR 210), na casa dos Wakathautheri, resultou em alguns feridos, depois que os missionários conseguiram retirar todas as armas (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 113-115). O segundo episódio, em setembro do mesmo ano, envolveu um grupo localizado no alto rio Ajaraní.56

56 _{O episódio é amplamente relatado no Diário da Missão (MISSÃO CATRIMANI, v. 5, p. 126-131b), que}

apresenta uma reconstrução dos antecedentes, a descrição dos fatos, as considerações por parte dos missionários e as providências que estes tomam. A expedição é planejada durante uma reahu e justificada como vingança pelo xamanismo agressivo realizado pelo velho Tuxaua Mohim, da aldeia Yawari do Flechal, que tinha provocado a morte do filho do Tuxaua João dos Hewenahipitheri. Poxe, que desde 1977 vivia “como um civilizado”, teria conduzido a expedição que movimentou 22 homens de quatro comunidades (Wakathautheri, Hewenahipitheri, Opikitheri e Rotipëtheri), provocando a morte do Tuxaua Mohim e o ferimento de outras duas pessoas. O mesmo episódio foi-me relatado, em janeiro de 2015, por André Yanomami e por sua esposa Maria, que lembravam quanto o padre da Missão brigou com os indígenas e com o irmão dela (Ad.Y.), por causa deste conflito.

Os missionários chegaram a solicitar providências por parte da Funai. Para evitar novos episódios e vinganças propuseram uma visita pacificadora de Davi Kopenawa entre as comunidades em conflito; tomaram medidas em relação aos agressores; manifestaram a própria desaprovação; e tentaram entender as causas destas expedições. Para os religiosos, “este comportamento tem que ser mudado, por ser contrário aos interesses do povo