Kıyamet Suresi 'ni kompozisyon açısından dört kısma ayırarak incelemek mümkündür. Bu kısımlar sırasıyla,
giriş, cevap, çağrı
ve SOIZUÇ şeklinde isimlendirilebilir. Giriş kısmı Türkçe'de "hayır, olmaz, yoo, öyle değil" ifadeleriyle karşılayabileceğimiz Id olumsuzluk edatı ile başlamaktadır. İbn Abbas, Saıd b. Cübeyr ve EbG Ubeyde başta olmak üzere müfessirlerin çoğunluğu bu gibi edatların sıla, yani sırf anlatımı ve anlamı güçlendirmek veya süslemek için yeminin başına getirilmiş fazlalık bir bağlaç (sr/e) olduğu görüşündedirler.134 Ancak Ferra', Taben ve İbnü'l-Enban'ye (577/1 i 8 i) göre,m surenin ilk ayetindeki la sözcüğü fazlalık ve anlamsız değil, müşriklerin öldükten sonra, dirilmeyi inkar eden düşüncelerini reddeden bir olumsuzluk edatıdır. Nitekim, önceden geçen bir sözü reddetmek üzere, "Hayır, Allah'a yemin olsun ki, ... " (Llı,
valldhi ...)
denilir. Surenin iniş sebebi ve amacıyla paralellik arzeden bu yorum, bize göre de tercihe şayandır. Olguyla metni birleştiren bu bağlaçla müşriklerin inançları çarpıcı bir biçimde reddedildikten sonra önce Kıyamet Günü'ne, sonra da kınayan nefse(en-ızej\' el-levvanıe)
yemin edilerek konuya girilmektedir. Müfessirlerin genel kanaati, kınayan nefsin bu dünyada yaptığı kötülüklerden ve yapamadığı iyiliklerden dolayı Kıyamet Günü'nde133et-Tabresı. a.g.e., X. 183; cı-Aliisı. a.R.e.,XXiX, 258.
l:w Ebii L:bcydc, Meui"u'I-Kur'ôn, Il, 277; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'I-Ku,ôn. 246-47; Hiid b. Muhakkem, Tefsiru Kiııibillôlı, IV. 440; et-Taberi. Caıııiu 'I-beyôn, XXIX. 173; el-
Maverdı, en-Nükeı, VI, 150-51; ct-Tahresl. Mecmeu'l-bcwin. X, 170; İbn Atiyye, e1-
Mulıarreru'l-veci", V, 401; Mahmiid h. Ehi'I-Hasan b. el-Hüseyin en-Neysabiirı el- Gaznevı. Vad'u 'I-burluin fi ıııiişkilôıi 'I-Kur 'an (Beyônu 'I-Iıak li 'n-Neysôbarf). thko Safvan Adnan Diiviidı, Dimaşk: Diiru'l-kalem. 141011990. 11,459;
iz
b. Abdisseliim. Tefsiru'l- Kur'ôn. III, 392; el-Bikiiı, Na:ıııü 'd-dürer, VIIi, 242; Yazır, Kur 'ÔllDili, VIII, 5472.135 cl-Fcrrii, Meôni'I-Kur'ôlı, III. 207; et-Taberı, a.g.e., XXIX. 175-76; Ebü'I-Berekiit Kemiiluddın Abdurrahman b. Muhammed el-Enbiirf. e1-Beyôn fi
i
'dibi 'I-Kur'ôn, thko TiihiiAbdulhamid Taha. Kahire: el-Hey'etü'I-Mısriyye. 1400/1980, Il, 476. Ayrıca bkz. el-
sahibini kınayan nefis olduğu yönündedir .136Ancak biz, burada kastedilen kişinin
(en-nej~)
Kıyamet Günü'nü inkar ederek o gün için hazırlık yapmayanları EbO Cehil'in şahsında kölüleyen / kınayan (34-35'inci ayetler) Hz. Peygamber olduğunu düşünüyoruz. İlk konu olarak inkarcı insanın ölen kişinin kemiklerini Allah'ın tekrar bir araya getirerneyeceği yönündeki şüpheleri zikredilmekte, buna karşılık O'nun ölülerin parmak uçlarını bile yeniden yaratmaya muktedir olduğu vurgulanmakladır (ayet: 3-4). Bundan sonra inkarcı kişinin (Adiyy veya EbO Cehil) inkar kastıyla kıyametin vaktini Peygamber'e sormak suretiyle geleceğini mahvetmek istediği belirtilerek (ayet: 5_6)137asıl problem orıaya konmaktadır.Girişten sonra inkarcı kişi
(el-insan)
larafından kıyametin zamanı ile ilgili olarak sorulan soruya cevap mahiyetinde, önce kıyametin kopuş anı (ayet: 6-9), sonra da inkarcının bu esnadaki korku ve çaresizlik içindeki tutumu tasvir edilmekle (ayet: 10-1 i); en sonunda da neticede dönüşün Allah'a olduğu vurgulanmakladır (ayet: 12). Yine bu bölümde inkarcı kişiye bu dünyada İslam'a karşı yaptıklarınınıı ve planlayıp da yapamadıklarının bildirileceği; yani amel defterinin önüne konulacağı (ayet: 13),13X onun bu defterde olan her şeyi hatırlayacağı; daha doğrusu kendi vücudunun136Mubtil, Tel,'ım Mlikatil, LV. 509; el-Ferrii. a.g.e., III, 208; İbn Kuteybe. Tefsım Garıbi'I. Kur 'iili,499; et-Taberı. a.g.e .. XXiX, 175-76; ez-Zeccac. Melini'I-Kur'iilı, V, 251; İbn Atiyyc, a.g.e." V. 402; el-Gaznevı. a.g.e., 11.460; İbnü'I-Ccvzl, Zôdu'l-mesır, VIII, 416; İbn Kesır, Tej.I'lru'I-Kur'iilıi'I-Azıl1l, VII
ı.
300-01; cl-Hikaı, a.g.e., VIIı.
243.J37 MukatiJ. a.g.e., IV, :)10; en-Nahhas, l'rlibu'I-Kur'iilı, V, 80; cz-Zeecae, a.g.e., V, 252;
İbnü' I.Ccvzl ,a.g.e., VII
ı.
4 17; Ebü lIayyan, eI-Bahm 'I-muhlt, Vııı.
385.IJ' Müfessirlerin genel kanaatlerine göre, lafzen. öııdeıı göııderdikleri ve erteledikleri
keııdisiııe bildirilecektir şeklinde Türkçe'yc çevirebileccğimiz 13'üncü ayettc kişinin yaptığı ve/veya kendisindcn sonra izlenen iyilikleri ve kötülükleri kastedilmiştir (MukatiL. Tefsıru Mukiitil, IV. 51 i: cl-Ferra, Meliııi'I-Kur'iilı, 111.210-11; Abdurrezzak, Tersıru'l- Kur'liıı, 11.267; İbn Kuteybc, Tel,'ıru Garıbi 'I-Kur 'iili, 500; cn-Nahhas, I'riibu 'I-Kur'liıı, V, 82; İbn Atiyye. el-Muharrem'l-veel?, V, 403). İşledikleri her amel, iyi veya kötü yönde
açtıkları ve kendilerindcn sonra izlenen her çığır insanlara Kıyamct Günü'nde
bildirilecektir. Kur'an'ın diğer ayetlerinden dc bu açıkça anlaşılmaktadır [Yasın (36). 12;
Zilzal (99). 7.81. İnsanların bunlardan dolayı mükafatlandırılacakları veya
cezalandırılacakları hususunda en ufak bir şüphe yoktur. Ancak bize görc burada
kastedilen. sadece bu dcğildir; çünkü öndeıı gönderdikleri (biımi kaddeme) ifadesi, kişinin yaptığı amelleri, açtığı çığırlar da dahilolmak üzere zaten kapsamaktadır; o halde ahhara (erteledi) ifadcsiyle farklı bir durum kastedilmiş olmalıdır. Kanaatimizce. bu ayette kıyamctin zamanını soran müşriklere hem işledikleri. özellikle İslam'a karşı işledikleri kötülükler, hem de niyct ettikleri / planladıkları halde işleme fırsatı bulamadıkları kötülükler kastedilmektedir. Allah onların İslam'a karşı planladıkları bu kötülüklcri
bilmektedir. Kıyamct Günü'nde bunları onlara bildirecek ve bunlardan dolayı onları
cezalandıracaktır. Bizim bu kanaatimizi Kur'an'ın diğer bazı ayetleri de desteklemcktedir (Mesela bkz. Hakara (2). 284; Nisa' (4), 123; İsra' (17).47-49; Zuhruf (43). 79-80). Ahlıar ifadesi. bu kişinin kaçırdığı sevap işleme fırsatını da kapsıyor olabilir. Nitekim bazı tefsir kaynaklarında böyle bir görüş nakledilmektedir (İbnü'l-Cevzf. Ziidlı'l-ıııesır, VIII. 420; İbn Atiyye, a.g.e., V, 404).
102
AüİFD
Cilı XLIV (2003)
Sayı2
organlarının bunlara şahit olduğu (ayet: 14),139 buna karşılık kendini kurtarmak için onun bir takım mazeretler ileri süreceği ve / veya özür dileyeceği (ayet: i5)140 belirtilmektedir. Kanaatimizce, araştırmamızın asıl konusunu oluşturan ayetler de işte bu bağlamda anlam kazanmaktadır. Kıyamet Günü'ndeki yargılanma anı tasvir edilirken, ortada hiçbir sebep yokken birden sözün değiştirilmesi oldukça uzak bir ihtimaldir. Zira surenin bu bölümünde i 3 'üncü ayetten itibaren yargılayanla yargılanan (inkarcı) arasındaki diyaloga yer verilmektedir. Amel defterinin ortaya konmasıyla başlayan bu diyaloga göre, yargılanan kişi amel defterinin içinde kayıtlı olanları gördüğünde mazeretierini ortaya koyarak özür dilemekte: fakat ne mazeretieri, ne de özrü kabul edilmektedir. Üstelik acelecilik edip de amel defteri ile ilgili olarak yanlış bir şey söylememesi konusunda da uyarılmaktadır. Ayrıca amel defterinin iıahi irade tarafından hazırlandığı; onu okuma ve açıklama, özeııikle mazeretiere karşı açıklama yapma işinin de yine bu iradeye ait olduğu: bu yüzden sadece susması ve ilahi irade tarafından yapılan okumayı ve açıklamayı izlemesi / kabullenmesi gerektiği belirtilmektedir (ayet: 16-19). İnkarcının bu durumu mahkemede yargılanan bir suçlunun durumuna benzemektedir. Mahkemede ortaya konan kanıtlardan tamamen haksız olduğunu anlayan bir suçlu bir takım mazeretler ileri sürmeye, özür dilemeye ve yalvarmaya başlar. Fakat çok geçmeden susturulur, aleyhinde toplanan kanıtların yeterli olduğu, mahkeme esnasında bunların kendisine açıklandığı hatırlatılarak hakkındaki karar yüzüne karşı okunur.
119Müfessirlcr Kur'an'ın birçok ayetini şahit tutarak [İsra' (17). 13-14; Nur (24), 24; Yiisın (36). 6S; Fussilet (41),20; Tekvır (81). LO; İnfitar (82),
Si.
14'üncü ayetteki ala ne/siM basıralı ifadesini. "İnsan yaptığı bütün iyilikleri ve kötülükleri Kıyamet Günü'nde bilecektir; çünkü elleri. ayakları ve diğer bütün organları bunlara şahit kılınmıştır" şeklinde açıklamışlardır (MukatiL. a.g.e, LV, 511; el-Ferra, a.g.e., ןil,211; Abdurrezzak, a.g.e., II, 266-67; İbn Kuteybe, Tl' 'vf/u Müşkili'I-Kur'an, 193; Hud b. Muhakkem, Tef~11'l/Kitabillalı, IV, 442-43; ez-Zeccac. Meaııi 'I-Kur'aıı. V. 252-53; en-]\'alıhas, a.g .e.,V. 82; İbnü'l-Cevzı. Zôdu'l-mesır, VIII, 420; el-Bikiiı, Nazmü 'd-dürer, VIII. 247). Bu açıklamanın dını bir bilgiolarak doğruluğunda şüphe yoktur. Ancak surenin geneline. iniş sebebine, konusuna ve
amacına bakarak ayetin herkesi kapsamadığını, özelolarak soru soran inkarcı kişileri hedef aldığını düşünüyoruz.
i'"'
Müfessirlerin çoğunluğunun kanaatine göre, lS'inci ayettc günahkar insanın yaptıklarından dolayı Kıyamet Günü'nde pişman olarak özür dilemesi ve yaptıklarını birtakım mazeretiere dayandırması konu edilmektedir. Onlar bu görüşlerine diğer bazı ayetleri [En'am (6),23; Giifir / Mü'min (40).52; Mücadele (S8), 18; Tahrim (66), 7; Mürselat (77), 36J de şahit göstermişlerdir (Ebu Ubeyde, Meuızu 'I-Kur'ôıı, Il, 278; İbn Kuteybe, Tef~ıru Garibi '1- Kur'aıı, SOO; el-Ferra. Meaııi 'I-Kur 'aıı, llL. 21 i; İbnü'I-Cevzl. Zl1du'l-mesir, VIII, 420-21; İbn Atiyye, el-Mulıarrel'l/'I-veciz, V. 404; Ebu Hayyan, el-Balım'l-mulıit, Viii. 387; el- Kurtubı, eı-elimi' li alıkami 'I-Kur'liıı, XiX, 98; el-Bikai, Nazmli 'd-diirl'T, VIII, 248). Biz, surenin geneline, iniş sebebine. konusuna ve amacına bakarak bu ayetin de herkesin değil, özelolarak soru soran inkarcı kişilerin durumunu tasvir ettiği kanaatini taşıyoruz.inkarcı kişinin sorduğu soruya cevap verildikten, bu bağlamda kıyametin kopuş anı tasvir edildikten ve bu kişinin ahiretteki sorgulanışı anlatıldıktan sonra, hitap Mekke müşriklerinin hepsine yöneltilerek; hem kıyameti ve öldükten sonra dirilmeyi inkar eden düşünceleri, hem de ahireti ihmal ederek tamamen geçici dünya çıkarlarını amaçlayan hayat tarzları reddedilmektedir.141 Böylece Kur'an'ın onlar açısından problem olarak
gördüğü asıl konuya parmak basıldıktan sonra da, bir taraftan Kıyamet Günü'nde Rabbine bakmakta oldukları için'42 bazı kişilerin yüzlerinin
sevinçli ve aydınlık; felakete maruz kalacağını anladıkları için bazı kişilerin yüzlerinin ise endişeli ve asık olacağı hatırlatılarak (ayet: 22-25); diğer yandan da ölüm anı da tasvir edilerek (ayet: 26-30), soru soran inkarcı kişinin islam'ı benimsemeye ve ibadet etmeye çağrıldığı, fakat onun buna yanaşmadığı anlatılmaktadır (ayet: 31-35).
En son olarak da soru soran insana, hem kendisinin yaratılış aşamaları, hem de kendisi vasıtasıyla doğan oğulları ve kızları hatırlatılmakta; böylece bir anlamda hiç yoktan var etme ile öldükten sonra diriitme arasında zorluk bakımından mukayese yapılması istenmektedir (ayet: 36-39). Nihayet hiç yoktan var edebilen Allah'ın, ölüleri diriItmeye nasıl muktedir olamayacağı sorularak, yani ikincisinin birincisinden daha kolayolduğu vurgulanarak da (ayet: 40) sure tamamlanmaktadır.
Buraya kadar verdiğimiz bilgiler, Kıyamet Suresi 'nin i6- i9'uncu ayetlerini, 6'ncl ayette sorusuna yer verilen inkarcının / müşriğin Kıyamet Günü 'nde yargılanması sürecinin bir parçası olarak açıklamanın surenin kompozisyonu, bütünlüğü ve ilgili ayetlerin metinsel bağlarnı açısından daha makulolduğunu göstermektedir. Bu sonuç, bizim yeni ulaştığımız bir sonuç değildir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu konuya ilk defa Ebu'I-Kasım el- Belhf (319/931 )143 dikkat çekmektedir. Ona göre, bu pasajda Kur'an değil,
1.1 Hitap ister ikinci. isterse üçüncü çoğul şahıs şcklinde olsun, 20-21'inci ayetlerdcki çoğul
kipiyle Mekke müşriklerinin hepsi hedcf alınmakta, kel/ô olumsuzluk edatıyla da onların
hem kıyametin. ahiretin ve öldüktcn sonra dirilmcnin gcrçekleşmeyeeeği yönündeki
anlayışları, hem de ahireti ihmal ederek tamamen geçici dünya çıkarlarını amaçlayan hayat tarzları reddedilmektedir (Mukatil, Tefı'ırıı Mukhilıil, iV, 512; el-rcrra, u.g.e., iii. 21i; Hud b. Muhakkem, Tefııru Kiıôbillôh, LV, 443; et-Taherf, Comiu 'I-beyiln, XXIX. i9 i;en- Nahhas, j'rilbu'I-Kıır'ôn. V, 83;İhnü'I-Cevzl,u.g.e., VIII,422).
'42 Kıyamet Günü'ndc (ahirette) cennetliklerin Allah', görüp göremeyecekleri, Ehl-i Sünnet ilc Mutezile arasında tartışma konusudur. İlgili tartışma için bkz. ez-Zemahşerf. el-Keşşôf,
[V. 649-50; er-Razı' eı-Tefıım 'I-kl'bır, XXX, 200-03; İbn Atiyye, el-Muhurreru 'I-vecfz, V,
405; el-Kurtuhl, e1-Cômi' li ahkômi'I-Kur'ôn, XIX, ıOs; Ebu Hayyan. el-Bahru'l-mulıil,
VIII. 389; İhn Kesır, Tefl'ım'I-Kur'ôni'I-Azıl1l, V[II. 305-06; Yazır. Kur'ôn Di/i, VII[,
5483.
,., Ehü'I-Kasım eş-Şeyh Abduııah h. Ahmed el-8elhl'dir. Tefı'ıru'/-Be/hı adıyla bilinen [2 ciltlik önemli bir tcfsir telif etmiştir. Hicri 319 (veya 329) yılında vefat etmiştir (Ahmed b. Muhammed el-Edirnevl, Tabakôııı '/-Müfessirın, thk. Süleyman b. Salih el-Hizzı, Medine: Mektebetü'l-ulum vc'l-hikem. 141711997.s.55).
104 AÜİFD Cilt XLlV (2003) Sayı
2
kulların kendi amel defterlerini okumaları kastedilmektedir. Çünkü pasajın öncesinde ve sonrasında Kur'an veya herhangi bir dünya hükmü ile ilgili bir bilgi yer almamaktadır.l44
Aynı konuda diğer bir açıklama da Kaffal'al45 aittir. Razı'nin naklettiğine göre o, dilini hareket ettirme ayetiyle Hz. Peygamber'e değil, O
gün o insana, yaptıkları ve erteledikleri bildirilir ayetinde zikredilen kişiye
hitap edildiği görüşündedir. Konumuz olan pasaj ile Oku kitabmı .. bugün
sana karşı hesap görücü olarak nefsin yeter [İsra (17), 141 ayeti arasında
anlamsal bir paralellik kuran Kamil, 16' ncı ayette kendisine amel defteri
(kitahulı) arzedilen kişiye acele etmesinin yasaklandığını ileri sürmektedir.
Sonraki ayetler de onun ameııerini toplamanın, okuyup açıklamanın vaadi veya hikmeti gereğince Aııah'a ait olduğunu göstermektedir. Bu ayetlerde dünya için şiddetli bir tehdit, ahiret için ise şiddetli bir korkutma amaçlanmaktadır. Sonuç olarak Kaffal, 'Bu, güzel bir açıklamadır; her ne kadar rivayetler (el-asar) aksine varit olsa da akıl bunu reddetmez' diyerek,146 hem ayetlerin metinsel bağlamlarına .bağlı kalarak Kur' an' i
anlamada aklın önemini vurgulamış; hem de metinsel bağlarndan yola çıkarak yapılan açıklamanın sahabı ve tabii görüşlerine tercih edilebileceğini göstermiş olmaktadır. Diğer ayetlere getirdiği yorumlardan anlaşıldığı kadarıyla, Razı onun görüşünü benimsememekte, sadece pasajın bağlarnı ile ilgili bir seçenek olarak sunmaktadır.
Sırası gelmişken Razı'nin görüşünü naklettiği Kamil'ın kim olduğu konusuna açıklık getirmek istiyoruz. İslam bilim tarihinde Kaffal lakabıyla bilinen iki alim vardır. Bunlardan biri, Muhammed b. Ali (365/976) olup, el- Kaffal eş-Şaşı lakabıyla şöhret bulmuştur. Diğeri ise, Abdullah b. Ahmed (41711026) olup, el-Kaffal el-Mervezı olarak tanınmıştır. Mefdtfhu'l-Cayb'ı
neşreden Daru'l-kütüb el-ilmiyye'nin, bu eserin başına eklediği, yazarı beııi olmayan ve Razı'nin hayatı hakkında bilgi veren Giriş bölümünde, "Razı, Şafif mezhebi ile ilgili bilgileri babasından; o, Ebu Muhammed el-Hüseyin b. Mes'ud el-Ferra el-Bagavı'den; o, el-Kadı Hüseyin e1-Mervezl'den; o, el- Kaffal el-Mervezı'den; ... almıştır." şeklinde bir bilgi mevcuttur.147 Bu bilgiye bakılarak, Razı'nin görüşünü naklettiği KaWil' ın , Abdullah b. Ahmed olduğu düşünülebilir. Ne var ki, el-Kaffal el-Mervezı, önde gelen Şafiı fakihlerinden olmakla birlikte, herhangi bir tefsir kitabı telif
el-Hizzı. Ahmed b. Muhammed'in nisbesini yanlış olarak el-Ednevi şeklinde okumuştur. Doğrusu. Edimeli anlamında e/-Edimevi olmalıdır.
\., et-Tabresı. Mecıııeu 'I-beyc/ıı. X, 175-76.
\.jEbG Bekir Muhammed b. Ali el-Kaffiil eş-Şaşı'dir. Tefsir, hadis. kelam ve usul ilimIerinde
önde gelen Şafii alimierinden kabul edilmektedir. Hicri 365 vcya 366 yılında vefat etmiştir. Geniş bilgi için bkz. el-Edirnevı, (I.g.e ... 79-80; Katib Çelebi Mustafa b. Abdiilah (Hacı Halife). Keşfü 'Z-ZÜIıCIIlaıı esc/mi '/-kiiıüb ı'e'/-fiiIlÜI1, Neşredenler: Şerafeddin Yaltkaya - Kilisli Rıfat Bilge, İstanbuL. 136211943, 1,47.
\41,er-Razı' eı-T('f~iru 'I-kebir, XXX. 196-97.
etmemiştir. Oysa Muhammed b. Ali -ki o, tefsir, hadis, kelam ve usul ilimIerinde önde gelen Şafif alimlerinden kabul edilmekteC;ıir-,
Tefsıru'l-
Kur'an
isimli bir tefsir kitabı telif etmiştir.148 Bu tefsir, Razı'nin tefsirininkaynakları arasında yer almaktadır. ilaveten, tefsir kitaplarında KaWiI denildiği zaman genellikle Muhammed b. Ali kastedilmektedir.149 Şu halde
burada Razı'nin atıfta bulunduğu Kaffal'ın bu alim olması gerekir.
Razı tarafından görüşü nakledilen islam alimi Kafmı olmasına rağmen, günümüz araştırmacılarından Mustafa Ünver'in, onun ismini el-Karaff şeklinde okuması büyük bir talihsizliktir.lso Oysa Mısırlı ünlü bir Malikf usulcüsü olan Ebu'I-Abbas Ahmed b. idrfs el-Karaff, 684 H. (1285 M.) yılında vefat etmiştir.ısı Bu tarih, Razı'nin ölüm tarihi olan 606 H. (1209 M.) yılından çok sonraya tekabül etmektedir. Dolayısıyla, Razı'nin Karaff'den herhangi bir görüş naklettiğini iddia etmek, anakronizm olmaktan öte, çok büyük bir saçmalıklır. Bu durumun farkında olan araştırmacı, Razı'nin tefsirini tamamlayamadan vefat ettiğini, onun tefsirini Necmüddin el- KamuWnin tamamladığını, Kıyamet Suresi'ni de onun tefsir ettiğini ileri sürerek,ısı içine düştüğü anakronizmden kurtulduğunu zannetmektedir. Doğrusu, Razı'nin tefsirini tamamlayamadan vefat ettiği, tefsirini kendisinden sonraki bazı müfessirlerin tamamladığı yönünde bir iddia mevcuttur. Bu iddiada Kamuıı, tefsirin yazılmasını tamamlayan kişi olarak değil de, tamamlanmış olan tefsire en son şeklini veren alimierden biri olarak zikredilmektedir.ıs3 İsmail Cerrahoğlu ise, Razı'nin, tefsirini telif ederken bazı surelerin sonuna telif tarihlerini yazıp, bazılarına yazmamasının böyle bir iddiaya kaynaklık etmiş olabileceği ihtimali üzerinde durmaktadır. Ancak onun yaptığı değerlendirmeye göre, bu zayıf bir iddiadır. Zira üslup özellikleri, bu tefsirin tamamının Razı'ye ait olduğunu göstermektedir.154
Razı, tefsirini ister tamamlamış, ister tamamlamadan vefat etmiş olsun, kesin olan, yukarıda görüşü nakledilen alimin Karaff değil, Kaffal olduğudur. Ebu Hayyan da yukarıda söz konusu ettiğimiz görüşü ona isnat etmektedir.155
148 Geniş bilgi için bkz. el-Edirnevı, Tabakatu 'I-Müfessirın. 79-80; Katib Çelebi Mustafa b.
Abdiilah (Hacı Halife), Keşfü'Z-Zünülı aıı esami'l-kütüb ve'l-fünLIIl.Neşredenler: Şerafeddin Yaılkaya - Kilisli Rıfat Bilge, İstanbuL. 1362/1943,1,47.
1'9Muhtemelen Türk asıllı olan her iki Kal'fal hakkıııda da geniş bilgi için bkz. Cengiz Kallek,
"Kaffal. Muiıammed b. Ali", DıA. İstanbul: TDV, 2001, XXiV (ss. 146-48), 146-47.
i~i Mustafa Ün ver, "Muriidı Ila!ıfye Ulaşma Çabast Ekseninde Kıyame Suresi /6-/9'ull
Komşu Ayetlerle Jigisizliği Velımi Üzerine Bir Mülalıaza", Ondokuz Mayıs Üniversitesi Ilalıiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 14-15 (ss. 207-219). Samsun, 2003, s. 216.
151 Hayreddin Karaman, Başlangıçwn Zall1alllJnI{(/ Kadar Islam Hukuk Tarilıi, İstanbul: Nesil
Yay .. 1989,s.279.
152 Ünver.a.g.e., 214.
15) Bu iddianın sahipleri ve delilleri hakkında geniş bilgi için bkz. Muhammed Hüseyin ez-
Zehebf. et-Te]ı'ır ve 'I-Miifessirun, Kahire: Mektebetü Vehbe, 141611995, 1,299-301.
154 Daha fazla bilgi için bkz. İsmail Cerrahoğlu. Tefsir Tarilıi, Ankara: DiB Yay .. iI. 244-45. 155 EbCı Hayyan. e/-Balıru'l-mulıft, VIII. 387.
106
AÜİFD
Cil! XLIV (2003) Sayı 2
Biraz sonra temas edeceğimiz gibi, son devir tefsirlerinde de aynı bilgi yer almaktadır. Bu durumda araştırmacının, gerekli kaynaklara başvurmadan acele bir şekilde kararını verdiği anlaşılmaktadır. Oysa aceleciliğin Peygamber'in Allah tarafından uyarılmasına bile yol açtığını iddia ettiği'56
bir araştırmada onun aceleci davranmaması beklenirdi.
Araştırmacının, sırf KaratT şeklindeki okuyuşunu haklı çıkarabilmek maksadıyla, hiçbir araştırma yapmaksızın, herhangi bir kaynağa ve delile dayanmaksızın Riizı'nin tefsirinin Kamulı tarafından yazıldığını ileri sürmesi, bilimsel kriterler açısından oldukça ilginç bir tavırdır. Daha ilginç olan ise, Kıyamet Suresi'nin 16-19'uncu ayetlerinin, hem inkarcı kişinin, hem de Hz. Peygamber'in durumu ile ilgili olduğu sonucuna varmasıdır.157
Araştırmacının, hem Hz. Peygamber'in vahiy alma esnasındaki tavrını, hem de inkarcı kişinin ahirette sorgulanması esnasındaki durumunu nasılolup da aynı ifadeye konu yapabildiğini anlayabilmek oldukça zordur. Zira böyle bir sonuç, aynı iliihf ikaza muhatap olma bakımından Hz. Peygamber'le inkarcı kişiyi aynı paralele getirmektedir.
Son devir tefsircilerinin de konumuz olan ayetlere Kafcaı tarafından getirilen, fakat müfessirler arasında fazla kabul görmeyen yoruma temas ettikleri görülmektedir. Sözgelimi, Kasımı (1332/1914), onun yorumunun makulolduğunu kabul etmekle birlikte, her nedense geleneksel yorumlardan birincisini biraz da abartarak benimserne zorunluluğu hissetmektedir. Öyle ki, İbn Hacer'e (852/1448) dayanarak, Peygamber'in vahiy alırken karşılaştığı güçlükleri o esnada henüz hayatta olmayan İbn Abbas'a sonradan anlattığını veya bu durumun ona haber verildiğini ileri sürmektc, bu yüzden bu rivayeti sahabe mürsellerinden saymaktadır.158 Muhammed Hamdi Yazır (I 942) da bizim kanıtlarıyla ortaya koyarak benimsediğimiz yorumu kabul edilebilir görmekle birlikte, belki de sırf sahabı olduğu için İbn Abbas'ın yorumunu tercih etmektedir.159 Aynı şekilde M. Tahir b. Aşur
da Kafml'ın görüşünün makulolduğunu kabul etmekle birlikte, kendisine inen sure sayısı azken Peygamber'in ayetleri kolayca ezberleyebildiğini, sure sayısı 30'a ulaşınca bazı ayetleri unutacağından korkmaya başladığını, bunun üzerine onun ezberlemesini Allah'ın garanti altına aldığını ileri sürmektedir.l60 Yukarıdaki değerlendirmelerimiz gerek Kasımı'nin, gerekse
İbn Aşur'un görüşlerinin tarihı destekten yoksun olduğunu, surenin metinsel bağlamına ve bütünlüğüne ters düştüğünü, buna karşılık Belhı ile Kamil' ın açıklamalarının surenin bütünlüğüne daha uygun olduğunu ortaya koymaktadır. Bu yüzden burada bu açıklamalara tekrar dönmeyeceğiz.
[S(, Ünver. Ml/ri/dı il!ihiye Ulaşma Çahası, 2
ı
0-ı
3. 2 17.[57 Ünver.a.g.e .. 217.
[5>!el-Kasıını. Me/ulsiııl/'ı-ıe'vil. XVi. 355. Krş. Şihabuddin b. Hacer cl-Askaliinf. Fel/lII '1-