İnsan Kaynakları Yönetiminde İnsan Kaynakları Bilgi Sistemlerinin Rolü

Apresento aqui algumas narrativas visuais que contam um pouco do lugar olhado e do “olhar”, às vezes imagens produzidas pela pesquisadora, em outros momentos novos “olhares” como os de Isabel Novaes de Medeiros, Patrícia Osses e dos próprios muçulmanos. Além das fotograias, desenhos (croquis) das mesquitas e mapas compõem esta parte. Cabe dizer, que no mestrado, a imagem fotográica permeava toda a discussão sobre as potencialidades e restrições às imagens no Islã.

Arabescos

(…)En el libro está el Libro. Sin saberlo, La reina cuenta al rey la ya olvidada Historia de los dos. Arrebatados Por el tumulto de anteriores magias, No saben quiénes son. Siguen soñando. La cuarta es la metáfora de un mapa De esa región indeinida, el Tiempo, De cuanto miden las graduales sombra Y el perpetuo desgaste de los mármoles Y los pasos de las generaciones. Todo. La voz y el eco, lo que miran Las dos opuestas caras del Bifronte, Mundos de plata y mundos de oro rojo Y la larga vigilia de los astros. Dicen los árabes que nadie puede Leer hasta el in el Libro de las Noches. Las Noches son el Tiempo, el que no duerme. Sigue leyendo mientras muere el día Y Shahrazad te contará tu historia. Jorge Luis Borges

III

Mesquitas e Arabescos: redes de construção de performances

A idéia pós-moderna de uma diferença radical, ou de um excesso residual de diferença, opõe-se ao conceito liberal pela idéia de que a diferença

não pode ser totalmente consumida, conquistada, experimentada e,

portanto, qualquer contexto interpretativo permanecerá parcialmente sem solução num sentido mais sério do que é normalmente especiicado pelas “boas maneiras” nos trabalhos interpretativos (MARCUS, 1994, p.13. Grifos meus).

Se há uma questão central que “atormenta” muitos muçulmanos é a idéia de um Islã brasileiro ou de um Islã árabe. O conlito é grande quando pensado no âmbito da comunidade. De um lado, estão sheiks que falam da falta de conhecimento dos muçulmanos, insistindo ostensivamente no mesmo ponto: é preciso ler, estudar, respeitar a autoridade de quem sabe mais. De outro, temos “muçulmanos brasileiros” (revertidos)82 _{que, de alguma forma, criticam o radicalismo, negam em parte a cultura}

árabe83, e reforçam a identidade de brasileiros muçulmanos. Mesmo assim, quando interpelados por mim, ambos airmaram que o Islã não tem propriamente uma cultura. O Islã é universal, pois todos fazem parte da Umma, ou seja, da comunidade islâmica. Como esclarece Montenegro, “todo grupo muçulmano se autodeine como comunidade, e (...), numa espécie de encadeamento, cada comunidade possui estreitas relações com essa supracomunidade mundial que é a Ummah” (2000, p.19).

Stuart Hall considera que “a identidade plenamente uniicada, completa, segura e coerente é uma fantasia” (2005, p.13). Neste aspecto, podemos vislumbrar a Umma

82 Nesta tese, quando me referir aos revertido(s) também usarei a expressão “muçulmano(s)Nesta tese, quando me referir aos revertido(s) também usarei a expressão “muçulmano(s) brasileiro(s)”, e quando estiver me referindo aos árabes usarei a expressão “nascido(s) muçulmano(s)”.

83 Este “negar a cultura árabe” implica até questões alimentares, pois, conversando com umaEste “negar a cultura árabe” implica até questões alimentares, pois, conversando com uma muçulmana brasileira, perguntei-lhe se gostava de comida árabe, e ela me respondeu que “não come aquilo que não conhece”, airmando sua preferência pelo arroz e o feijão.

como mais ictícia do que real, mas não na acepção de falsa, e sim no aspecto de uma construção permanente, pois busca-se o sentido de pertencer a algo maior, o que não ocorre necessariamente de um de modo tranqüilo. Em se tratando de identidade, os embates são permanentes, tanto do ponto de vista de “quem se identiica com quem”, quanto do ponto de vista da dinâmica que lhe é inerente.

A identidade é um fenômeno relacional, como já apontou Caiuby Novaes (1993), ao tratar da sociedade Bororo em relação a xavantes e padres salesianos. O modo como os bororos se relacionam com os xavantes é diferente do modo como se relacionam com um padre salesiano. A auto-imagem do grupo é relacional, segundo a autora, podendo mudar conforme o outro com quem se entra em contato. Este exemplo nos leva a reletir sobre o caso muçulmano, pois a comunidade muçulmana de São Bernardo do Campo constrói uma auto-imagem diferente, a depender de quem é seu interlocutor, o outro para o qual olha, se é muçulmano brasileiro ou uma outra comunidade, e assim por diante. Há uma dinâmica nas relações estabelecidas, e não é possível observar tais relações como se fossem idênticas.

Uma perspectiva para pensar essas questões é apresentada na tese de doutorado de Montenegro (2000). A autora airma que o arabismo é um dos dilemas identitários mais fortes que atravessam a comunidade islâmica do Rio de Janeiro, pois estes muçulmanos não querem que a religião seja vista como sendo ‘a religião de árabes’. A “desarabização” é o tema central desses muçulmanos sunitas. Para o grupo pesquisado por Montenegro (2000), o processo de islamização é algo que transcende a comunidade árabe e, portanto, independe da origem de cada um, se é ou não é árabe.

Os aspectos apresentados por esta autora são instigantes e adequados, servindo perfeitamente para se pensar o Islã em São Paulo. Trata-se, no Brasil, de um dilema: a idéia de vincular (ou não) a tradição islâmica a uma identidade árabe, e considerar, ao mesmo tempo, em que medida essa inluência contribui (ou não) para as relações

estabelecidas entre muçulmanos de nascimento (árabes) e revertidos (brasileiros). Assim já é possível dizer que, na tentativa de se “apagar” uma identidade, tem-se a ampliação de outras. É por esse motivo que optamos por problematizar o modo como se dá a construção de redes de performances que perpassam São Bernardo Campo, a im de reletirmos a respeito dos luxos de cultura (HANNERZ,1997), principalmente, no Brasil, quando nos confrontamos com as relações estabelecidas entre um Islã árabe e um Islã que se esforça por abarcar os brasileiros reversos. Segundo este autor, o termo luxo já se tornou transdisciplinar, um modo de fazer referência a coisas que não permanecem no seu lugar (1997, p.4). E podemos pensar em luxo, tanto como o deslocamento de uma coisa no tempo, quanto de um lugar para outro. Há, sobretudo, como airma Hannerz, uma reorganização da cultura no espaço (1997, p.6). O autor observa que, para manter uma cultura em movimento, as pessoas, enquanto atores e redes de atores, têm de inventar cultura, reletir sobre ela, fazer experiências com ela, recordá-la (ou armazená-la de alguma outra maneira), discuti-la e transmiti-la.

Ulf Hannerz airma, ainda, no que concerne à dicotomia entre o local e o global, que há o risco de se reiicar um e outro, observando que aprendeu a ver o mundo e a sociedade como sendo constituídos por relações sociais e, portanto,

a visão relacional se torna mais fundamental do que os pressupostos sobre espaço e localidade. É certo que as relações podem se estender através de um espaço maior ou menor, mas pode-se lidar com elas através de um arcabouço conceitual lexível, em vez de terminar com uma dicotomia mistiicadora (1999, p.4).

Assim, convém indagar: como se formam essas redes84? Como se articulam? Para alargar a compreensão desses luxos e redes, apresentamos as comunidades observadas nesses anos de pesquisa, e, na seqüência, mostramos as redes de sociabilidade, tendo como um dos eixos o próprio meio virtual, para então adentrarmos a rede dos intelectuais que se debruçaram sobre a temática do islamismo, dentro e fora

do Brasil. É óbvio que tal rede é mais extensa do que os dados que apresentaremos aqui, no entanto, o recorte é necessário para se compreender a dinâmica estabelecida. Cabe acrescentar ainda que, na visão de Latour, as redes são ao mesmo tempo reais, discursivas e coletivas (1994, p.12). Ele pergunta: Será nossa culpa se as redes são ao mesmo tempo reais como a natureza, narradas como o discurso, coletivas como a sociedade?

Neste sentido, o percurso deste capítulo foi suscitado pelo capítulo 1, que narra a experiência da pesquisadora e do(s) seu(s) lócus de pesquisa, percebendo-se o io de Ariadne, que permite passar, continuamente, como diz Latour, do local ao global, do humano ao não-humano (1994, p.119). Trata-se da rede de práticas e de instrumentos, de documentos e traduções. São todos estes enlaces que nos ajudam a compreender o local e o global, pois não será possível conhecer o que é um, sem compreender o que é outro. Entre essas duas representações, acontecem muitas coisas que são desconsideras, mas é lá que quase tudo está presente (Cf. Latour, 2004, p.121). São as margens, as interfaces mediadoras desses espaços, e é para elas que volto o meu olhar.

1

Comunidades árabes (libanesas) e brasileiras no corpo da metrópole

A cidade de São Paulo é sem dúvida um espaço privilegiado para experiências religiosas de toda natureza. Já é conhecido o crescimento de igrejas protestantes — pentecostais (Deus é Amor) e neopentecostais (Universal do Reino de Deus, Renascer em Cristo) —, de terreiros de candomblé, e não poderia ser diferente quando a religião é o Islã. São Paulo é também um espaço de diversidade religiosa. Hoje em dia podemos ver mesquitas e outros templos no roteiro turístico da cidade85. Segundo �alandar, há aproximadamente 30.000 famílias muçulmanas em São Paulo (2001, p.162). Neste contexto é importante destacar o papel ocupado pelas mesquitas, pois as comunidades islâmicas se organizam próximo a elas.

Mernissi relata que a mesquita foi o primeiro e único espaço em que os muçulmanos debatiam seus problemas de grupo, além do fato de que o Profeta pensou a sua residência como parte integrada à mesma (2003, p.132). A mesquita existe, portanto, como um lugar de adoração e regulação dos assuntos da vida cotidiana. Lugar de tomada de decisões. A jum´a (oração de sexta-feira) era a ocasião em que a comunidade, inclusive as mulheres, se reunia para orar, se informar das últimas notícias e receber instruções (2003, p.133).

(...) la mezquita era más que um simple lugar de adoración. Era um foro em donde se permitia mostrar ignorância, donde se estimulaba la formulación de preguntas; actividades hoy rigurosamente prohibidas. Pero, sobre todo, era um espacio donde podia producirse el diálogo entre el líder y el pueblo. El Profeta trato la decisión aparentemente simple de instalar um minbar (púlpito) en la mezquita como uma cuestión que concernia a todos los musulmanes... (MERNISSI, 2003, p.134).

A necessidade de ter um espaço como o descrito acima, fez com que imigrantes palestinos fundassem, em 1927, no Brasil, a “Sociedade Beneicente Muçulmana

Palestina de São Paulo”, que, em 1929, teve suprimida a palavra “palestina” de seu nome, para favorecer a adesão de outros povos ao grupo. Um de seus objetivos era construir uma escola para alfabetizar os novos imigrantes na língua portuguesa, mas tamanho foi o empenho da comunidade, que passou a perseguir também a construção de uma mesquita, originando a primeira mesquita fundada em nosso país, em 1946: a Mesquita Brasil (ou Mesquita São Paulo, como é também conhecida). Localizada no bairro do Cambuci, na avenida do Estado (centro/sul), foi erguida com o apoio de imigrantes árabes, que chegaram ao Brasil entre as duas grandes guerras mundiais. Sua suntuosidade chama a atenção de quem trafega pela avenida.

Esta foi a primeira mesquita que conheci, em 1998. A sensação foi a de penetrar em um outro tempo. Não o tempo do cotidiano, mas o tempo de outros lugares, de outro continente. Essa sensação de estar em outro lugar é peculiar aos locais sagrados, como as igrejas góticas: o silêncio, a luz que entra pelos vitrais, a decoração. Havia os tapetes espalhados pelo chão da mesquita, as mulheres cobertas pelo hijab, os homens vestidos com longas batas brancas.

Durante o mestrado, iz algumas fotograias no interior desta mesquita. A primeira lição que aprendi foi usar o véu e icar no espaço reservado às mulheres que, naquele ano, ainda ocupavam o mezanino. Hoje elas icam no mesmo plano dos homens, atrás deles. Seu espaço foi ampliado. Nos ensaios fotográicos que produzi, publicados nas revistas Travessia (2002) e Cadernos de Campo 11 (2003), é possível ter uma percepção mais exata do ambiente interno da mesquita.

Totalmente branca por fora, por dentro, os arabescos e a caligraia árabe tomam conta do teto e parte das laterais. No chão podemos distinguir faixas brancas, que delimitam o lugar onde cada um deve permanecer durante a reza. Dispostas em diagonal, indicam a direção de Meca para quem vai rezar86_.

86 Durante a pesquisa, uma história curiosa nos informava que à época da construção houve umDurante a pesquisa, uma história curiosa nos informava que à época da construção houve um erro, na direção calculada para a oração, o que foi corrigido com a colocação das faixas brancas.

A Sociedade Beneicente Muçulmana de Santo Amaro — Mesquita de Santo Amaro — fundada em 1977, na zona sul de São Paulo, com seus ladrilhos coloridos na fachada, destaca-se em meio a uma região marcada pelo cinza. O mezanino feminino é semicircular, ou seja, no formato de uma meia lua, dando acesso às mulheres por duas escadas laterais.

Internamente, esta mesquita é a mais escura, mas tem uma atmosfera mais “oriental”, mais “árabe” do que as demais. Ela é menor que a Mesquita Brasil, no entanto, chama a atenção pela arquitetura, tanto interna quanto externa.

Aproximadamente 500 famílias muçulmanas residem nessa região. O terreno em que se instalou a Sociedade era uma chácara que foi comprada com a ajuda de muçulmanos, contando atualmente com o apoio do Ministério de Awcaf do Egito, que envia um sheik, a cada dois ou três anos. Além das atividades religiosas, a Sociedade responde pela “Escola 25 de Março”, que atende a ilhos de muçulmanos e não- muçulmanos, e é apoiada também pelo ministério dos Assuntos Islâmicos do Reino da Arábia Saudita.

Próximo à região central de São Paulo, situa-se a Mesquita do Pari, no bairro do Brás. Porém, apesar desta comunidade contar com um grupo signiicativo dos muçulmanos residentes em São Paulo, apenas há quatro anos a mesquita foi inaugurada na região, na rua Barão de Ladário, integrando o circuito de mesquitas da cidade. Antes disso, as rezas eram feitas no Centro Islâmico87_{, na rua Maria Marcolina, também no Brás.}

A comunidade do Brás, composta por aproximadamente duzentas88 _{famílias e seus}

descendentes, e por libaneses da cidade de Trípoli, passou, nos últimos quinze anos, por transformações em seus hábitos e costumes religiosos. A maioria das mulheres já chegou ao nosso País sem o véu, e poucas continuaram a usá-lo, por medo de serem

87 Centro islâmico em geral são espaços onde os muçulmanos se reúnem para estudar o Islã, emCentro islâmico em geral são espaços onde os muçulmanos se reúnem para estudar o Islã, em aulas ministradas por sheiks. Quando não contam com uma mesquita, próximo a sua casa, podem ali se reunir para rezar, principalmente às sextas-feiras.

88 Os dados sobre a quantidade de famílias que pertencem a cada comunidade foram fornecidosOs dados sobre a quantidade de famílias que pertencem a cada comunidade foram fornecidos pelas respectivas comunidades.

hostilizadas. Em geral, as mulheres mais velhas permaneceram usando o véu, e as moças recém-casadas deixaram de usar o véu. A religião passou a ser algo distante, apenas uma referência e não uma prática cotidiana. A preocupação desses primeiros imigrantes era basicamente ganhar dinheiro e voltar para sua terra de origem.

A imigração muçulmana foi maior entre os libaneses e sírios do que entre outras nacionalidades, que fugiram do Império Otomano, da I e II guerras mundiais, vindo a se estabelecer no Brasil. As mulheres, quando já não estavam casadas, casavam- se aqui com descendentes de famílias árabes conhecidas; os homens se casavam com mulheres libanesas, mas também muitos deles se uniram a brasileiras, o que diicultou a transmissão dos preceitos religiosos, uma vez que, para os muçulmanos, a formação religiosa dos ilhos é uma obrigação da mãe89_.

As comunidades do Pari/Brás e de Santo Amaro fazem um contraponto à comunidade90

de SBC, pela diversidade cultural que apresentam e pelos problemas diversos que têm de enfrentar. De qualquer modo, a escolha feita é mais estratégica do que real, pois, nas festas e acampamentos, é possível encontrar muçulmanos provenientes de outros bairros e cidades, do Estado de São Paulo e de outros estados, e até mesmo de outros países. Portanto, não estamos nos reportando apenas a São Bernardo do Campo, e a noção de comunidade se mistura à de sociedade, muito mais complexa e abrangente. Vale considerar que, ao pensar em redes de performance, incorporo a idéia de Latour91, que é refratário às noções de centro e periferia, argumentando que uma rede não tem centro, nem periferia, só pontos de adensamento e é neste sentido que olho para as comunidades islâmicas em São Paulo. No entanto, não posso deixar

89 Ver Greiber; Maluf ; Mattar (1998: 239-243).Ver Greiber; Maluf ; Mattar (1998: 239-243).

90 Segundo Eunice Durhram, (...) “comunidade” signiica viver num mesmo mundo, isso querSegundo Eunice Durhram, (...) “comunidade” signiica viver num mesmo mundo, isso quer dizer que esse mundo está integralmente presente em cada um: o elemento essencial da estrutura comunitária é a participação de todos numa mesma cultura, cujo conteúdo total é abarcado por cada indivíduo. Todos acreditam nos mesmos mitos, praticam os mesmos cultos, conhecem as mesmas técnicas, manejam instrumentos idênticos, obedecem às mesmas normas. Não se trata de harmonia, pois numa comunidade, como em qualquer agregado humano, existem conlitos e paixões, porém esses conlitos se desenrolam num universo comum (2004, p.223).

de ressaltar que Meca, como cidade sagrada, é o centro para onde os muçulmanos se voltam, conforme irei expor mais adiante.

Cabe, pois, situar a questão nos termos de Caiuby Novaes, quando se refere à sociedade Bororo:

A representação de si está, obviamente, ligada à representação que se faz do outro e, [...], dos vários outros que surgem em cena num determinado contexto. Há, na verdade, uma relação de interdependência entre a imagem que se faz de si e a imagem que se faz destes vários outros (NOVAES, 1993, p. 21).

No extremo sul de São Paulo, temos a Mesquita da Vila São José (Grajaú/Sul), que mais parece uma moradia comum, se não fossem a estrela e a lua crescente no topo do minarete, revelando que ali está mais um templo muçulmano. Outras mesquitas surgem também nos extremos da cidade, em São Miguel Paulista e Vila Rica (na zona Leste), a Mesquita da República (situada na zona central da cidade), e, em cidades próximas, como São Bernardo do Campo, Guarulhos, Mogi das Cruzes, Jundiaí e Santos.

Podemos dizer que as comunidades islâmicas se espalharam por São Paulo, em todas as direções, de Norte a Sul, de Leste a Oeste. Em geral, os muçulmanos que residem na zona Oeste freqüentam as mesquitas dos bairros de Santo Amaro e Cambuci, ou a da cidade de Jundiaí. A Mesquita do Pari92 é freqüentada por aqueles que moram na região central ou em bairros e cidades próximos que não têm mesquita. A Mesquita de São Bernardo, além de receber muçulmanos da região do grande ABCD, também recebe iéis de São Paulo, como veremos na etnograia das festas (capítulo 5).

São Paulo é o Estado que concentra o maior número de mesquitas e de centros islâmicos do Brasil93. Não pretendo neste capítulo abordar os motivos de tal concentração,

92 No Brás e no Pari temos duas mesquitas: uma xiita e outra sunita, respectivamente.No Brás e no Pari temos duas mesquitas: uma xiita e outra sunita, respectivamente.

mas sugiro que, em nosso País, o Islã apresenta uma maior concentração nas regiões Sul e Sudeste, existindo de forma muito signiicativa no Paraná (Foz do Iguaçu e outras cidades), na Região Sudeste (São Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais), Centro Oeste (Brasília) e na Região Sul (Florianópolis). No Nordeste já podemos destacar uma forte presença de muçulmanos na Bahia e na Paraíba.

Croquis por Patricia Osses

Croquis por Patricia Osses

Croquis por Patricia Osses Croquis por Patricia Osses

Croquis por Patricia Osses

Croquis por Isabel Novaes de Medeiros

Novos Trajetos, Novos Arabescos

Como já abordamos em outro momento, a pesquisa de campo teve início no bairro do Brás, e, no intervalo de um ano, entre o término do mestrado e o início do doutorado, conheci outras mesquitas, outros muçulmanos, por que não dizer, outras particularidades do ser muçulmano. Noutras palavras, a aproximação com a comunidade de São Bernardo foi longa e para isso foi preciso muito mais do que olhar os dados etnográicos. A experience-near e a experience-distant4 _{tornaram-se fundamentais ao processo de}

escolha do campo etnográico e dos sujeitos da pesquisa.

Na comunidade de São Bernardo do Campo, onde temos constatado que a maioria dos freqüentadores é de origem libanesa, encontramos um número maior de

94 Ver Geertz (1989) e Magnani (1996).Ver Geertz (1989) e Magnani (1996). Croquis por Isabel Novaes de Medeiros

mulheres que usam o véu . E isso parece dever-se ao fato de que, durante o período