İlimler ve Eğitim

İbn Haldun’a göre umrana arız olan en önemli hallerden biri de ilimle ilintili konulardır. Diğer bir deyişle ilim, ilim türleri, eğitim – öğretim ve bunlara bağlı olarak ortaya çıkan uzantılar, toplumsal yapının ve ilişkilerin vazgeçilemez unsurlarıdır. Bu nedenle İbn Haldun Mukaddime’de ilimle ilintili konulara özel bir bölüm ayırmış ve bunları ayrıntılı olarak ele almıştır.

İbn Haldun’a göre insanın eğitilebilir bir varlık olması, onun düşünebilir bir varlık olmasıyla ilintilidir. O, eğitim öğretim bahsine ayırdığı altıncı kitabın ilk bölümüne şu cümlelerle başlamıştır: “Bilmek gerekir ki, şanı ulu ve yüce olan Allah, insanı diğer hayvanlardan ve canlılardan fikir ile ayırt etmiş ve bunu, onun kemalinin başlangıç noktası ve son sınırı kılmıştır.” (İbn Haldun, 2009/II: 6-I/765). İbn Haldun’un burada, klasik İslam düşüncesinde ve felsefede yaygın olarak kabul gören, ‘aklın, insanın ayırt edici özelliği olduğu’ düşüncesine sadık kaldığı ve fikirlerini bu temel üzerinden olgunlaştırdığı görülmektedir. Ayrıca o, aklı insan için sadece ayırt edici bir özellik olarak almamıştır. Buna ilaveten ona göre akıl, insani olgunluğun hem başlangıç noktası hem de son sınırını oluşturmaktadır.

11

İlmi etkinlik ya da eğitim – öğretim, içinde bulunulan çağın ve toplumun formuna bürünmekle birlikte toplumsal zorunluluğun bir parçasıdır. Her coğrafyada ve her devirde insanlar sonraki kuşaklara bazı şeyleri öğretmek ve bu yolla toplumsal devamlılığı sağlamak istemişlerdir. İbn Haldun da bunun farkında olarak, kendi çağının ve toplumunun gerçeklerinden hareket ederek eğitim öğretim konusunu toplumsal bir olgu olarak ele almış ve incelemiştir.

İbn Haldun’a göre insan zihni doğuştan boştur. Bu konudaki görüşleriyle Locke’a benzeyen İbn Haldun’a göre insan bir et parçasından ibaret olup, hayvan sınıfından sayılmaktadır. İnsan, ancak Allah’ın kendisine bahşettiği akıl sayesinde yeni şeyler öğrenerek zihnini doldurur. Öğrenme etkinliği sayesinde insanda üç türlü fikir ve düşünce oluşur.12Bunlar: Temyiz-i akıl, tecrübî akıl ve nazari akıldır.

İbn Haldun eğitim ve öğretimden herkesin malumu olan bir konu olarak bahsetmiştir. Bu nedenle herhangi bir eğitim tanımı yapmakla uğraşmamıştır. Onun eğitim öğretim ile ilgili görüşleri üç tür veya sınıfta toplanabilir (Husri, 2001: 300 – 301):

a. Eğitim Psikolojisi: Eğitim öğretim ile ilgili düşüncelerin dayanağı ve temeli olan nefsle ilgili bilgiler.

b. Eğitim Tarihi: Çeşitli ülkelerdeki eğitim öğretim uygulamalarına ilişkin bilgiler.

c. Yöntem ve Tavsiyeler: Eğitim öğretimde uyulması gereken kuralları öğretmen ve eğitimcilere anlatan pratik tavsiyeler ve bu tavsiyelerin dayanağı olan teorik ilkeler.

İbn Haldun’a göre eğitim öğretim bir sanat kabilinden bir iş olup teknik bir husustur. Ona göre her ilim dalının kendine ait bir terminolojisinin (ıstılahının) olması eğitim öğretimin bir sanat olduğunun delilidir. Meşhur imamların her birinin kendine ait usulü ve ıstılahı vardır ve bu durum ilmin kendisinden kaynaklanan bir ayrım değildir. Istılahlar, öğretimde kullanılan sanatlardan ibarettir. Buna karşılık ilim ise tektir (İbn Haldun, 2009/II: 6-VII/776). Ancak ilim talep eden kişiler, öğrenciler bu ilim denizinden isteklerine uygun olanı talep edebilirler. Buna karşılık tüm öğrenciler talep

12

ettikleri ilim dallarında başarılı olamazlar. Çünkü öğrenciler arasında da kişisel kapasiteler ve anlama yeterlilikleri açısından farklar vardır.

İbn Haldun’un ilim tahsilinden anladığı yalnızca bir bilgiyi kavramak veya onu ezberlemek değildir. O bilgi aynı zamanda bir meleke haline dönüşmelidir. Yani o bilginin sahibi, edindiği bilgiyi karşılaştığı iş ve durumlarda kullanabilmeli, onunla yeni şeyler üretebilmeli veya sorun teşkil eden hususları çözebilmelidir (Uludağ, 1993: 138). İbn Haldun’un ilmin meleke haline dönüşmesi yönündeki görüşleriyle, günümüz eğitim tanımlarında yer alan ‘istendik ve kalıcı davranışlar’ kavramları arasında kuvvetli bir benzerlik olduğu söylenebilir.

İbn Haldun, İslam geleneğine bağlı kalarak yaşadığı dönemdeki ilimleri Nakli (Dini) İlimler ve Akli (Dünyevi) İlimler olmak üzere ikiye ayırmıştır. Bu tasnife göre ilimler şunlardır (Haldun, 2009/II: IX/781–1090):

Nakli İlimler a. Kuran İlimleri  Kıraat  Hat  Tefsir b. Hadis İlimleri c. Fıkıh İlmi  Feraiz d. Fıkıh Usulü  Hılafiyat  Cedel e. Kelam İlmi f. Tasavvuf İlmi  Tafsil ve Tahkik  Zeyl

Akli İlimler a. Mantık İlmi

b. Tebabet İlimleri (Fizik ve Doğa Bilimleri)

 Tıp  Zıraat c. İlahiyat d. Matematik İlimleri  Geometri  Aritmetik  Musiki

 Heyet İlmi (Astronomi)

İbn Haldun’un ilim tasnifinde ilginç bir husus vardır. Zira o, ne tarih ilmini, ne de umran ilmini bu tasnife sokmamıştır. Taha Hüseyin bu durumu, İbn Haldun’un tarihi, ne akli ne de nakli ilimler arasına sokmak istemeyişine bağlamaktadır (Akt. Arslan, 2002: 346). Arslan’a göre ise, bu görüş doğru olmayıp, aslında İbn Haldun, tarih ilmini ve umran ilmini, nakli alandan uzaklaştırıp, felsefi ilimler arasına almak istemektedir. Bu ilimlere, ilim tasnifi içinde yer vermemesinin sebebi ise, o anda, sadece çağında var olan ve toplum tarafından kabul gören ilimleri tasnif etmek istemiş olduğu içindir. İlm-i umran, o çağda henüz mevcut değildir. Tarih ise, Yunan geleneğinden itibaren felsefi ilimler içerisinde sayılmamıştır. İbn Haldun da bu geleneğe uyarak onu felsefi ilimler arasına sokmamıştır (Arslan, 2002: 346). Bize göre, Arslan’ın tespitlerinin doğru olma ihtimali yüksektir. Ancak yine de tarih ilmini ve ilm-i umranı, ilim tasnifinde yer vermemesi konusunda İbn Haldun’u aklamamaktadır. Çünkü yeni bir ilim dalı kurduğunu, bunu kendisinden önce kimsenin akıl edememiş olduğunu, bu ilim dalı ile önceki âlimlere bir miyar (ölçüt) sağladığını, neredeyse böbürlenircesine ifadelerle anlatan İbn Haldun’un, özellikle, ilm-i umranı, akli ilimler arasına yerleştirmemesinin haklı bir izahı yoktur. Aynı şey tarih ilmi için de geçerlidir. İbn Haldun’un bu konuda Aristoteles’ten beri devam eden, ilim tasnifleri geleneğine uyduğunu kabul etsek de, üzerinde bu denli uğraştığı, düzeltmeler yaptığı tarih ilmini, ilk olma pahasına da olsa, akli – felsefi ilimler kategorisine koyması gerekirdi. Her ne kadar, İbn Haldun’u aklamaya yetmeyecekse de bu konuda onunla ilgili olarak şöyle bir mazeret ileri sürülebilir: İbn Haldun genel olarak çekingen tabiatlı bir insandır. Genelde karşılaştığı

yeni durumlara direnç göstermek yerine, mevcut duruma uyum sağlamayı tercih etmiştir. Bunu tüm siyasi yaşamında, Timur ile yaptığı müzakerelerde görmek mümkündür. Bu anlamda ilim tasnifleri konusunda, da mevcut geleneği sürdürmek ya da mevcut gelenekle çarpışmak yerine ona da uyum sağlamayı tercih ettiği yönünde bir tahmin yürütülebilir. Yapacağı yeni ilim tasnifi konusunda yanılmaktan ya da eleştiri almaktan ürkmüş olma ihtimali de bu iddiaya eklenebilir. Böyle bir durumda, olayı en az zararla atlatmanın yolu olarak, İslam dünyasında zaten var olan ve ilmi çevrelerde kabul görmüş, bilindik ilim tasnifine sadık kalmayı görmüş olabilir. Ama yine de belirtildiği üzere, bunların hiçbiri, böylesine kuvvetli ve ilim dünyasında çığır açabilecek düzeydeki yeni ilmi (ilm-i umran) ilim tasnifleri içerisine almamanın mazereti olamaz.

İbn Haldun, ilimlerin gelişmesinin toplumsal gelişme ile doğru orantılı olduğunu düşünmüştür. Ona göre sanatlar (ilimleri öğrenme usulü ve tekniği) ancak ekonomik refahın yüksek olduğu medeni şehir yaşamlarında gelişir. Çünkü ancak zengin olan insanlar temel ihtiyaçlarını karşıladıktan sonra diğer ihtiyaçları için harcama yapabilirler. Bu lüks ihtiyaçları giderecek ürünlerin üretilmesi de ancak o ürünlerin üretim bilgisini içeren sanat dallarında ilerlemiş olmayı gerektirir. Böylelikle şehirlerde yaşayan medeni toplumlar (Hadariler), kırsalda yaşayan göçebe toplumlara (Bedeviler) oranla eğitim öğretime daha çok önem verirler. Ona göre bunun sebebi şöyle açıklanabilir (İbn Haldun, 2009/II: 6-VIII/780–781):

“Sebep de şudur: Evvelce de belirttiğimiz gibi, ilmi talim (eğitim) sanatlar cümlesindendir. Evvelce de söylediğimiz gibi sanatlar sadece şehirlerde gelişir ve sanatların keyfiyeti (niteliği) ve kemiyeti (çokluğu), şehirdeki umranın çokluğu – azlığı, hadaret ve refah nispetinde olur. Çünkü maişet üzerine zaid olan bir husustur. İmdi ne zaman umrandaki halkın emekleri maişetlerini temin için sarf ettikleri mesaiden fazla olursa, bu fazlalık (artı emek), maişetin ötesinde olup da insanın hususiyetlerinde bulunan faaliyetlere (lüks ihtiyaçlara) sarf olunur. Bunlar da ilimlerden ve sanatlardan ibarettir.

Köylerde ya da halkı gelişmemiş şehirlerde yetişmiş olan kimselerden her kim fıtratının şevkiyle ilim tahsil etmeye heveslenirse, orada teknik manada bir eğitim bulamaz. Zira evvelce de söylediğimiz gibi, bedeviler arasında sanatlar (öğretim yöntemleri) mevcut değildir. Şu halde, o gibi kimselerin ilim tahsil etmek için, tüm sanatlarda olduğu gibi büyük şehirlere gitmeleri şarttır.”

İbn Haldun’a göre, insan zatı itibariyle (doğası ve fıtratı gereği) cahildir. Fakat bilgi edinme yeteneğine sahip doğadaki tek varlık olması hasebiyle de âlimdir. İnsandaki bu yetenek, ondaki hayvaniyet (fiziki ve biyolojik gelişme) tamamlandıktan sonra başlamaktadır. Bu da temyiz (iyiyi kötüden ayırt edebilme) çağından sonra mümkündür. Bu dönemden önce herhangi bir ilmi bulunmayan insan hayvanlardan sayılmakta ve yaratılış itibariyle menşei bulunan kan pıhtısı ve bir et parçası hükmündedir. İnsan ancak bu aşamayı geçtikten sonra Allah’ın kendisine verdiği duyu araçları ve fikirden ibaret olan kalp meydana gelmektedir (İbn Haldun, 2009/II: 6- VI/775). O, düşüncesini: “De ki: ‘O, sizi yaratan ve size kulaklar, gözler ve kalpler verendir. Ne kadar da az şükrediyorsunuz!’ ” (Kur’ân, 67/23) ayetiyle desteklemiştir.

Açıklanan nedenlerle, İbn Haldun’a göre insan temyiz çağından önce, yalnızca bir heyuladan (ve suret kabul etme yeteneğine sahip bir maddeden) ibarettir. Çünkü bu dönemde insan hiçbir bilgiye sahip değildir. Sonra duyu organları ve düşünme yeteneği gibi kendisinde var olan bilgi edinme araçları sayesinde edindiği ilimle, sureti (maddesi, bedeni) kemale erer (olgunluğa ulaşır). Böylece onun insani zatı (ruh ve beden birlikteliğinden oluşan kişiliği) varlığı itibariyle kemale erer (varoluşu tamamlanır) (İbn Haldun, 2009/II: 6-VI/775). İbn Haldun’a göre, yüce Allah’ın, peygamberine ilk hitabında, bu durum açıkça anlatılmaktadır: “Yaratan Rabbinin adıyla oku! O, insanı bir alaktan (kan pıhtısından) yarattı. Oku, Rabbin en büyük kerem sahibidir. Ki O, kalemle (yazmayı) öğretendir. İnsana bilmediğini öğretti.” (Kur’ân, 96/1–5).

İbn Haldun bir yandan da eğitimin ve ilmin kaynağını tespit etmeye çalışmıştır. Buna göre umranda ilim ve ilmin öğrenilmesi tabiidir. Çünkü ona göre, insan sayesinde geçimini temin ettiği fikir sayesinde diğer insanlarla yardımlaşır, toplumsal bir hayat kurar, bu sayede dinin hakikatlerini öğrenir ve benimser. İnsan bu özellikleri sayesinde hayvanlardan ayrılır. İlimlerin ve sanatların doğması da doğal yaşam koşullarının yerine getirilmesiyle ilgilidir. Zira bu yaşam sadece beslenme, barınma, üreme gibi temel fonksiyonlardan daha geniş bir yapıya sahiptir. Umranda bunların giderilmesi için çeşitli sanat dalları ve sanat dallarına ilişkin ilimler doğal olarak doğmuşlardır. İbn Haldun, bu bölümü şu sözlerle bitirmiştir: “Böylece aşikâr bir surette ortaya çıkmıştır ki, ilim ve talim beşer için tabiidir.” (İbn Haldun, 2009/II: 6-I/766, 1. Dipnot). Diğer bir deyişle İbn Haldun açıkça ilimlerin ve eğitim – öğretim işinin, insanlar için doğal ve zorunlu bir süreç olduğunu ifade etmiştir.

2.7.3. Felsefe

İlme ayrı bir önem veren ve bu konudaki görüşleriyle çağını aşan İbn Haldun, söz konusu olan felsefe olunca, klasik İslam geleneği içinde kalmış ve felsefeyi reddetmiştir. İbn Haldun’a göre (2009/II: 6-XXX/950–956) felsefe, araştırılan konularda burhan (kesin delil) bulma ve insanın zekâsını çalıştırma konusunda faydalar sağlasa da, zararları daha çoktur. Zira kendilerine filozof denilen insanlar, imani mevzuların ve inançların akli idraklerin bir bölümünü teşkil ettiğini söylemişlerdir. Onlara göre, imani meseleler vahiy ve nakil ile değil, fikri nazar (düşünsel bakış) ve akli kıyaslarla anlaşılır. Filozoflar burada yanılmaktadır. Çünkü inançla ilgili meseleler yalnızca akılla kavranamaz. Çünkü bu konuların aklı aşan tarafları vardır. Filozoflar ise, mantık ilminin somut konular üzerine getirdiği güçlü yorumlardan hareketle, imani konularda halkın zihnini bulandırmaktadır. Bu nedenle felsefe zararlı ilimler arasındadır.

İbn Haldun felsefe bahsinde, ‘filozof’ ve ‘felsefe’ kavramlarını tanımlayarak işe başlamıştır. Hatta tanımlamalar günümüzdeki ifadelerle aynı biçimde yapılmıştır. Felsefenin tartışma konularından ‘ilk makuller’, ‘ikinci makuller’ ve ‘yüksek cinsler’ gibi kavramları ele alırken Platon ve Aristoteles’in isimlerini açıkça zikretmiştir. Ayrıca Yunan felsefesinin İslam dünyasındaki temsilcileri olarak İbn Rüşd, Farabi ve İbn Sina’nın isimlerini saymıştır (İbn Haldun, 2009/II: 6-XXX/950–956). Bütün bunlar, İbn Haldun’un felsefenin üstatlarının kimler olduğu, felsefi tartışmaların hangi kavramlar etrafında yürütüldüğü ve bu tartışmaların İslam dünyasındaki temsilcilerinin kimler olduğu konularına vakıf olduğunu göstermektedir.

Ancak İbn Haldun’un felsefeyi ele alış gerekçesinin bu tartışmalara dahil olma ve kendi düşünceleri çerçevesinde bu tartışmalara bir son verme isteği olduğu söylenemez. Ona göre, felsefe de, din de umranda ortaya çıkması muhtemel ve tabii durumlardır. Dolayısıyla o, felsefe – din ilişkisini umranda cereyan eden bir hadise olması sebebiyle ele almıştır.

İbn Haldun’un felsefeyi ele alışı her ne kadar Gazali’ninki gibi, dini, felsefenin bozucu etkisine karşı korumak gibi bir gayeyle ortaya çıkmasa da sonuç itibariyle vardığı nokta aynıdır. O, umranın tabii bir olayı olarak kabul ettiği felsefe – din

ilişkisindeki tartışmada dinin tarafında yer almış ve felsefeye ciddi eleştiriler yöneltmiştir.

Uludağ’a göre (2009: 67–68), İbn Haldun’un yaşadığı dönemde Mağrip’te felsefe hareketleri gerilemeye başlamıştı. Bu durum, İbn Haldun’un felsefi konulara derinlemesine nüfuz etmesine engel teşkil etmiş olabilir. Bu sebeple midir bilinmez ama İbn Haldun felsefi bir hal alan metafizikten hoşlanmadığını ifade etmiştir. Bu nedenle, metafizikle karışan kelam ve tasavvufa da karşı çıkmıştır.

O, İslam dünyasında, metafizik temelde yürütülen felsefi tartışmalara en köklü eleştirileri yönelten kişilerden biridir. Hatta onun, Platon ve Aristoteles’in görüşlerinin sentezleşmesiyle oluşan Yeni Platoncu siyaset felsefesini, hayalci olduğu gerekçesiyle eleştiren ilk düşünür olduğu söylenebilir (Korkut, 2009: 181–182). İnsan ruhunun bireysel yolculuğunu düşüncesinin merkezine alan Yeni Platoncu siyaset anlayışında, erdem vasıtasıyla ruhun yüceltilmesi amaçlanmaktaydı. Ayrıca, insan ruhunun aşkınlaşabilmesi ve mistikleşmesi amacına hizmet etmesi için devletin yüceltilmesi konusunda Platon’un siyasal görüşleriyle Aristoteles’in ruh ve metafizik anlayışı sentezlenmiştir. İbn Haldun’un bu siyasal ve felsefi yaklaşımın somut temellerden uzak olduğunu fark etmesi ve filozoflara yönelttiği eleştirilerin bir kısmını onların ‘hayalci’ olduğu temeli üzerinde kurması oldukça başarılı bir tespittir.

İbn Haldun filozoflara ütopik devlet tasarımlarıyla ilgili yönelttiği eleştiriler dışında, mutluluk konusundaki görüşleri sebebiyle de eleştiriler yöneltmiştir. İbn Haldun’a göre (2009/II: 6-XXX/950–951) filozoflar mutluluğun, gerek hissi olsun, gerek hissin ötesinde olsun, ‘tüm varlıkların nazar ve burhanlarla idrak edilmesi’ olduğunu iddia etmişlerdir. Oysa İbn Haldun’a göre mutluluk bu şekilde kazanılmamaktadır. Çünkü insan beden ve ruhtan mürekkeptir ve bu iki parçanın da kendisine has idrak biçimleri söz konusudur. Ruh, cisimsel olmayan ruhani şeyleri bizzat kendi zatıyla ve aracısız olarak idrak eder. Buna karşılık bedeni şeyleri ise, akıl ve duyu organlarının getirdiği bilgiler aracılığıyla idrak eder. Her iki idrak biçimi ve bunlardan kaynaklanan mutluluk hissi birbirinden farklıdır. Ruhun, ruhani konulara ilişkin aracısız olarak elde ettiği mutluluk, bedeni konulara ilişkin aracılar vasıtasıyla elde ettiği mutluluktan daha yoğun ve daha güçlüdür. Ruhani mutluluğun, nazar ya da çeşitli burhani delillerle elde edilmesi mümkün değildir. Zira bu alan, aklın ve burhanın sınırlarını aşmaktadır.

İbn Haldun’a göre (2009/II: 6-XXX/951), hükemanın mutluluk konusunda yanıldığı bir başka husus da, insanın nefsini düzelterek ve ruhunu arındırarak ulaşacağı mertebede iyi hasletlerin ve faziletlerin insanın bir parçası, huyu halini alması sonrasında varlığa bu nazardan bakmanın ve bu hükümle idrak etmenin mutluluğun kendisi olduğu yönündeki görüşleridir. Zira burada bahsi geçen, idrak eden ve mertebe atlayan varlık akıldır. Akıl ise varlık itibariyle ruhanidir. Filozofların aklın idrak etmek suretiyle mutlu olacağını iddia ettikleri alan ise cisimseldir. Dolayısıyla ruhani bir varlığın, cisimsel varlıklardaki halleri algılamaktan ötürü mutlu olacağını zannetmek yanılgıdır.

İbn Haldun, filozofların, kendilerine İslam şeriatı ulaşmamış olsa bile akılları sayesinde ve düşünme gücünün gereği olarak mutluluğa ulaşabilecekleri yönündeki görüşlerini de eksik bulmuştur (İbn Haldun, 2009/II: 6-XXX/951–952). Bu görüşe göre, insanlar akılları ve düşünme yetenekleri sayesinde doğruyu yanlıştan ayırt edebilir ve doğru davranışları kendilerine huy edinmek suretiyle erdem ve mutluluğa ulaşabilirler. Ona göre, filozoflar bu düşünceyi bir adım daha ileri taşımışlar ve ahretteki mutluluğun ve azabın da bundan ibaret olduğunu ifade etmişlerdir. İbn Haldun’un asıl karşı çıktığı nokta budur. Ona göre filozofların bu yöndeki düşünceleri tam bir ‘bedbahtlık’ örneğidir. İslam şeriatı olmaksızın bu dünyada mutluluk elde edilebilir; ancak bunun ahiret saadetiyle ya da cennet nimetleriyle kıyaslanması mümkün değildir. Tersi bir bakış açısıyla, bu dünyadaki mutsuzluğun cehennem azabıyla kıyaslanması mümkün değildir. Gazali benzer şekilde ve daha önce filozofları, öte dünyada bedenin azap çekmeyeceği ve cismani haşrın olmayacağı yönündeki görüşleri nedeniyle tekfir etmişti. İbn Haldun’un burada, aynı sertlikte olmasa bile Gazali ile benzer görüşleri dile getirdiği söylenebilir.

İbn Haldun’un filozoflarla uyuşamadığı bir başka konu ‘ilk makuller’ ve ‘ikinci makuller’ alanıdır. Ona göre düşünce gücü, soyut birtakım kavramlarla ilgili tasavvur etmek istediği zaman kavramların bir kısmını birbirlerine yaklaştırır, bir kısmını ise birbirlerinden uzaklaştırır. Böylece o kavramların hakiki manalarına ulaşabilir. Filozoflara göre bu işlemde, zihnin bu kavramları onaylaması onları düşünmesinden önce gerçekleşir. Çünkü filozoflara göre tam tasavvur, idrak ve talebin amacı olup, tasdik onun aracı konumundadır (İbn Haldun, 2009/II: 6-XXX/950–951).

İbn Haldun ilim anlayışı bakımından ikinci makuller alanını reddetmiştir. Zira ona göre bu kavramlar, dış dünyadaki nesnelerle bire bir örtüşmediği için insanın belirli bir nesneye ait doğru düşünceler geliştirmesini engellemektedir. İbn Haldun’un bu eleştirileri, filozofların daha çok tabiat felsefesi alanındaki görüşlerine ilişkindir. Ancak Korkut’a göre (2009: 164), İbn Haldun’un ikinci makuller hakkındaki bu düşünceleri toplum ve siyaset alanına da genellenebilir. Ona göre ikinci makuller, tarihsel ve sosyal olayların değerlendirilmesi amacıyla geliştirilen ilm-i umran tarafından da kullanılmamalıdırlar.

Farabi ile başlayıp İbn Rüşd ile zirve noktasına ulaşan, İslam dünyasında felsefenin meşrulaştırılması sürecine Gazali tarafından öldürücü bir darbe vurulmuştu. Çilingir’e göre (2009: 129) ise İbn Haldun, bu sürecin bittiğini net bir şekilde ilan etmiştir. Bu yönüyle o, İslam dünyasında, yöntemsel temelde ‘felsefenin sonu’nu ilan eden kişidir. İbn Haldun’un felsefeye yüklediği yeni ödev, tarihi ve sosyal bir ‘olguculuk’tur. O, bu anlamda, ‘ılımlı sosyal pozitivist’ olarak adlandırılabilir. Çünkü o, katı olgucular gibi tecrübe ötesi alanın varlığını ve o alana ilişkin bilgi edinimini reddetmemiştir. O, Kant’ı çağrıştırır bir şekilde, algılanabilir varlık alanının dışındaki şeylere ilişkin olarak felsefenin akli veya kesin delil bulmaya dayalı burhani yöntemle zandan öteye bir bilgiye ulaşamayacağını dile getirmiştir.

M. Mahdi ve H. Simon gibi bazı düşünürler İbn Haldun’un felsefeye zarar verdiği görüşüne pek katılmamaktadırlar. Onlara göre İbn Haldun ve Mukaddime, Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd gibi düşünürlerin temsil ettikleri saf felsefe geleneği içerisine yerleştirilip değerlendirilmediği için tam olarak anlaşılamamış ve açıklanamamıştır (Arslan, 2002: 24).

Bu yaklaşımda İbn Haldun’u felsefe karşıtı kabul edenler kadar (E. Rosenthal, Macid Fakhry, Domerseman, Madkour, Afifi), onu bir filozof olarak kabul edenler de (T. Hüseyin, M. Mahdi, H. Simon) olduğu vurgulanmıştır. İkinci görüşte olanlara göre, İbn Haldun’un felsefe aleyhine söyledikleri aslında onun gerçek düşünceleri değildir. O, gerçekte tam bir İbn Rüşdcüdür. (Arslan, 2002: 25–30). Bu görüşte olanlara göre, İbn Haldun’un Mukaddime’de serimlediği tanrı anlayışı, tanrıyı ispat etme tarzı, mutluluk ve nedensellik konularındaki düşünceleri ve külliler sorununa yaklaşımı itibariyle