İleri Oksidasyon Prosesleri (İOP)

Para pensar o ser próprio da jarra de um modo mais originário que a objetividade da representação ou a causalidade da produção, Heidegger inverte a ordem dos termos em que até então se apresentava o caráter de coisa da jarra: não é porque a jarra foi produzida que teria se tornado um receptáculo, mas esta antes teve de ser produzida justamente por ser e para ser o receptáculo próprio à jarra. O exemplo escolhido deve personificar o principal traço da coisa: que ela reúne e acolhe em si as quatro faces da estrutura originária de mundo, do mesmo modo em que um receptáculo guarda e recolhe no vazio de que é feito o líquido que aí é despejado. Vazio, porque aquilo que na jarra é responsável pelo acolhimento da vaza não está nas suas paredes e no seu fundo, estes não configuram propriamente o recipiente da jarra – a jarra é antes construída em torno a este vazio e por meio deste vazio que é sempre originário, porque é ele que propriamente recebe e retém a cada vez a vaza. A jarra é antes mesmo de sua produção um receptáculo: “o ser coisa da jarra está em ser ela um receptáculo”264_{; e o que perfaz este caráter de receptáculo é o nada na jarra, o vazio que}

recebe a vaza como o recipiente do receptáculo. Assim, o oleiro ao moldar a argila para fabricar a jarra, molda no torno parede e fundo, mas não como a simples matéria que deve reter a vaza, antes, como a conformação do vazio de que provêm e a partir de onde a jarra é

262 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 145.}

263„Zwar gilt er nicht mehr nur als Gegendstand des blossen Vorstellens, dafür ist er aber Gegendstand, den ein

Herstellen zu uns her, uns gegenüber und entgegen stellt“. HEIDEGGER, A coisa, p. 145.

conduzida à presença como receptáculo265. O que é mais importante nessa reconstrução do sentido da coisa verdadeira, a nosso ver, é a ideia de uma espécie de passo atrás em que simplesmente se deixam as coisas surgirem por si mesmas, numa atitude de permitir a coisa em seu aparecer autônomo, em continuidade com o tema da postura serena do habitar que possibilitaria um verdadeiro encontro com as coisas. Na contramão dessa atitude está o modo de representação próprio à ciência (em que o vazio “poético” da jarra é antes o ar que a preenche), esta opera com uma noção negativa de coisa: a vontade de dominação, analisada anteriormente, articula um modo de representação que determina de antemão a coisa como objeto possível – isto quer dizer que a coisa só pode se tornar objeto de experiência enquanto previamente condicionada e delimitada pela própria ciência (a medida é, portanto, o próprio homem e sua vontade). Nesse modo de representação próprio à ciência já sempre está em jogo um profundo corte sobre o ser da coisa que a enquadra na exata formulação daquilo que a ciência permite a cada vez em sua manifestação, ou então justamente porque ela não o permite. Procurar pela experiência da coisa é assim iniciar por contradizer a ciência em seu modo de questionar o ente (o qual Heidegger considera uma anulação da coisa), e antes de tudo deixar a coisa ser a sua própria medida e parâmetro.

Quanto à redução da coisa operada pela ciência, Heidegger oferece um interessante panorama para se pensar uma dupla cegueira que é aí encenada: primeiramente, a crença de que a experiência originária de mundo se encontra na sua representação, em outras palavras, que aquilo que há de propriamente real no mundo deve ser encontrado por meio do seu domínio próprio, o domínio de objetos e a relação epistemológica que o conforma. Em segundo lugar, a ciência criaria a ilusão de que as coisas podem continuar sendo coisas apesar de sua atividade investigativa que objetifica o real, o que por sua vez pressupõe que as coisas alguma vez já se teriam mostrado em seu caráter próprio de coisa – possibilidade que é negada por Heidegger com veemência:

Se, porém, as coisas já se tivessem mostrado, como coisas, o ser coisa das coisas, a coisalidade, já se teria manifestado, já teria reivindicado e preocupado o pensamento. Na verdade, porém, a coisa, como coisa, continua vedada e proibida, continua reduzida a nada e, neste sentido, anulada. É o que aconteceu e acontece, de modo tão essencial, que não somente já não se permite nem aceita que as coisas sejam, como também que jamais tenham podido aparecer, como coisas266_.

265“O oleiro toca, primeiro, e toca, sempre, no intocável do vazio e, ao pro-duzir o recipiente, o con-duz à

configuração de receptáculo. É o vazio da jarra que determina todo tocar e apreender da pro-dução. O ser coisa do receptáculo não reside, de forma alguma, na matéria, de que consta, mas no vazio, que recebe”. HEIDEGGER, A coisa, p. 147.

Que as coisas nunca tenham aparecido como coisas é novamente um evento posto na conta do Ser: assim como no contexto da questão da técnica, em que esta é compreendida como um destino [Geschick] enviado pelo Ser, o retraimento da coisa e a sua consequente anulação não se devem a um mero descuido humano. Se a tese de Heidegger consiste em que as condições para o aparecimento da coisa nunca tiverem sido satisfeitas, em nome de que o pensamento nunca teria posto em questão o ser coisa da coisa, cabe então perguntar o que estaria em curso no momento desta mesma enunciação: seria ele o único pensador capaz de ouvir o apelo da coisa no envio do Ser? Ou então, teria o Ser somente agora destinado aos homens a pergunta pela coisalidade? Sem pretender responder a estas questões, nossa leitura segue a direção de apontar para o pensamento da coisa como um momento de transição em que o novo se faz possível. A possibilidade que entrevemos é a de que, de uma perspectiva ontológico-historial, o pretenso caráter anárquico de uma pós-modernidade filosófica consiste muito mais na reconfiguração do destino humano a partir da escuta de um novo apelo, do processo de constituição de um novo princípio epocal, cujo sentido e alcance permanecem inteiramente desconhecidos.

Se o que garante o caráter de coisa à jarra é o vazio próprio ao seu receptáculo, resta esclarecer como se dá essa recepção do nada na jarra e o que propriamente ele recebe, para então nos aproximarmos do sentido da coisa verdadeira que começa a despontar para o pensamento – aqui retornamos ao tema da quaternidade e a sua estrutura originária de mundo. A recepção do vazio na jarra se dá assim como uma recepção dupla que deve tanto acolher como reter a vaza. O que a recepção propriamente é, contudo, repousa no próprio doar da vaza – o vazio em sua conformação de recebedor, antes mesmo de receber, deve doar ao modo daquela dupla recepção que acolhe e retém. O caráter de recipiente da jarra pertence assim à doação da vaza, pois receber é antes de tudo oferecer e, portanto, doar (de modo que a coisalidade da jarra repousa na doação da vaza enquanto sentido próprio do recipiente, pois a recepção do vazio consiste em doar-se naquilo mesmo que vaza)267. Pela doação da vaza que a jarra como coisa torna possível (em que a jarra ao mesmo tempo vem a ser aquilo que ela é), Heidegger constrói o caminho para o que originariamente cabe à coisa reunir e acolher: em sendo uma bebida aquilo que a jarra oferece como doação da vaza, como a água e o vinho, reencontramo-nos com a quaternidade na simplicidade de sua união. A água remete sempre à fonte de que proveio e assim tão logo já nos traz a proximidade da terra, sempre úmida e acolhedora, porque aquela que recebe a chuva e o orvalho do céu: “Na água da fonte,

267“...chamamos de doação a reunião daquela dupla recepção na vaza, que, em conjunto, constitui e perfaz,

perduram as núpcias de céu e terra”268_{. Dessas núpcias também participa a doação da vaza}

como vinho, pois aí a fruta da vinha integra céu e terra como aqueles que cuidam de seu amadurecimento – na doação de água e vinho em que vige propriamente a jarra, perduram, portanto, céu e terra. Do outro lado da estrutura de quatro faces, a vaza como vinho e como água nos remete aos mortais como aqueles que precisam da doação da vaza enquanto bebida que aplaca sua sede e lhes alegra a convivência. Em outros momentos, porém, o dom da jarra reúne os mortais em torno de uma celebração em que o vinho deixa de ser bebida para se tornar uma poção a ser consagrada e dedicada aos deuses – a doação da vaza torna-se oferenda. Neste momento a doação da vaza encontra seu caráter próprio de dom, pois segundo Heidegger “vaza” [“Guss”] significa propriamente dádiva e sacrifício: “Consumado na plenitude de sua vigência, pensado no apelo de sua provocação e dito na fidelidade de sua eloquência, vazar significa: oferecer, sacrificar e, assim, doar”269_{. Por fim, a vaza como a}

doação que perfaz a jarra em sua coisalidade – como aquela que se oferece em sacrifício e por isso doa –, remete-nos à simplicidade dos quatro na conjunção de terra e céu, deuses e mortais.

O que a quaternidade deve esclarecer a respeito da coisa é que esta também possui uma tarefa, a tarefa de oferecer moradia à conjunção de mundo: “A doação da vaza doa à medida que deixa morar, numa moradia, terra e céu, mortais e imortais”270_{. Nesse deixar}

morar da doação da vaza emerge o traço principal da coisa – ao menos da perspectiva de nossa leitura quanto ao habitar como a realização da tarefa da apropriação de si –, este consiste em que a reunião aí proporcionada realiza-se antes de tudo como um levar à apropriação cada um dos quatro: a moradia que a coisa oferece à quaternidade cumpre com a tarefa de levá-los à clareira do próprio de si mesmo. Isso tão logo significa que é pela coisa que os seres humanos são conduzidos à dádiva do habitar, que a coisa cumpre com a travessia em que se dá a apropriação da essência humana. Nesse oferecer-se como moradia, a coisa recolhe terra e céu, deuses e mortais em torno de uma conjunção em que os quatro se confiam reciprocamente uns aos outros – é aí que a jarra vigora como coisa, conforme o que já dizia a palavra “thing” do antigo alto-alemão: segundo uma força de reunião e acolhimento271. A coisidade da coisa consiste assim em reunir e conjugar; o que ela reúne, por sua vez, é cada uma das faces da quaternidade. Aí ela atinge o seu momento de apropriação,

268 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 150.} 269 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 150.}

270 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 151, grifo nosso.} 271 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 151.}

isto é, a coisificação da coisa: “A coisa coisifica, no sentido de, como coisa, reunir e conjugar, numa unidade, as diferenças”272_{. A partir daqui, faz-se possível o retorno ao tema da}

experiência da proximidade: o que a coisa propriamente faz em seu deixar morar originário é antes de tudo aproximar os quatro no momento mesmo em que coisifica, isto é, coisificar é essa aproximação realizada na e pela coisa, que não obstante preserva as distâncias próprias a cada um na proximidade recíproca de sua união. Somente aí pode haver a verdadeira proximidade em que as diferenças vigem plenamente e são reunidas na unidade simples da quaternidade: “Proximidade só se dá e acontece na aproximação cumprida pela coisificação da coisa”273_{. É também somente aí que as quatro faces de mundo podem ser levadas à}

apropriação de suas propriedades – na diferença.

No tratamento da esfera dos mortais em A coisa, a morte vige como o centro dessa clareira, de modo que compreender o que é a morte constitui o primeiro passo para aqueles que desejam se descobrir apropriados como mortais. Para este intuito, o ensinamento de Heidegger segue neste curso: “A morte é o escrínio do Nada, do que nunca, em nível algum, é algo que simplesmente é e está sendo. Ao contrário, o Nada está vigindo e em vigor, como o próprio ser. Escrínio do Nada, a morte é o resguardo do ser”274_{. É quando o homem sabe de}

sua morte como morte que ele se torna capaz de reconhecer seu pertencimento essencial ao Nada: aquilo que nunca é, no sentido de que não é algo. Ora, aquilo que nunca é, nunca é na verdade um ente, mas é antes, na sua própria medida, o Ser: a diferença ontológica entre o ente designável e o Ser que emerge somente na compreensão, no nível transcendental de experiência e jamais na objetividade da representação. Não sou mortal porque há um evento que me alcança no fim de minha vida ao qual chamamos morte, nem sou mortal porque simplesmente minha vida acaba (e porque, num certo sentido, ela não deixa de “acabar” a cada instante em que descubro minha solidão em relação aos demais, em que percebo a possibilidade sempre próxima da incomunicabilidade, da angústia de não poder conhecer a mente do outro, etc.), mas porque a cada momento em que me mantenho vivo, mantenho também e mais fortemente ainda uma conexão com algo que me leva “para além do ente”, uma relação com o Ser que é sempre também o Nada no qual germina e floresce a essência do homem. “Os mortais são mortais, por serem e vingarem, no resguardo do ser. São a referência vigente ao ser, como ser”275_{. O lugar em que o homem e sua essência vingam, no}

272 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 151.} 273 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 155.} 274 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 156.} 275 _{HEIDEGGER, A coisa, p. 156.}

entendimento heideggeriano do nada como condição de possibilidade do ente (e, portanto, não como uma objetividade negativa), está na morte como a morada do nada que habita em nós e que segue conosco na errância incessante do homem falível – a finitude que nos mantém vivos como a referência vigente ao Ser. Aceder a essa tomada de responsabilidade, o que quer dizer, assumir como sua a tarefa de aceitar como destino [Geschick] a fragilidade e o nada que nos põe na mesma via em referência ao Ser, é por outro lado, e talvez mesmo antes disto, fazer a experiência de nossa vontade de dominação como um delírio, como o sonho onipotente do homem que não sabe da morte como morte.