sínteses, meio pelo qual é possível falar e pensar. Se considero qualquer outra pessoa capaz de observar a natureza do uno e do múltiplo, este eu persigo, “seguindo seus passos como os de um deus”. Os que são capazes disso, quer tenha eu os designado bem ou não, deus o sabe, até agora os referi como dialéticos. [266c] Mas aos que aprendem junto a ti e a Lísias, como é necessário que os designemos? Ou essa não é aquela arte discursiva, segundo a qual Trasímaco e outros sábios manejavam o falar, proporcionando que outros assim também o fizessem, aqueles que queriam presenteá-los como se fossem reis? (265d-266c)
Notemos que a estrofe mostra aquela unidade sintética, uma visão de conjunto (sinótica) capaz de referenciar (definir) o assunto sob o qual se pretende falar, evitando desvios indesejados. Há nesse trecho inicial a ideia de concordância (homologoúmenon) e uniformidade, sem qualquer menção às dicotomias fundamentais dos seres, de modo que se ressalta a unidade no movimento estrófico, movimento que busca justamente, como paradigma, a unidade típica das estrelas fixas. O movimento lógico aqui é o de síntese e a imagem é sinótica.
Já na antístrofe, como é de costume, Sócrates apresenta as dicotomias, ou os corpos duplos. O verbo que marca esse segundo trecho é cortar (diatemnein), especialmente por que a partir do procedimento teórico da divisão torna-se possível percorrer um corpo discursivo por ambos os lados, podendo atacar ou defender um tema por um ou outro lado, e o exemplo disso é o da loucura, ora detratada, ora elogiada em cada um dos discursos de Sócrates. Platão pretende mostrar a existência de duas loucuras, sendo que só uma delas é divina. Nessa antístrofe observa-se um “desvio do intelecto (paranóias)”, no sentido de haver algo, como o desvio planetário, que não cabe exatamente na unidade estrófica estabelecida pelas estrelas fixas, ou seja, que não cabe no paradigma inicial. A antístrofe é o lugar em que se desenvolve a controvérsia discursiva.
Já o epodo socrático tece uma avaliação bem medida da questão e das posições mencionadas, especialmente da necessidade de exercitar esses dois movimentos combinados, uma vez que só a partir deles seria possível pensar, falar e escrever. Sócrates define o dialético como alguém que sabe observar “a natureza do uno e do
múltiplo”, o que seria o mesmo que dizer que a capacidade dialética é análoga à
fixas, o múltiplo é representado pelos planetas. A posição fixa da terra torna possível
uma avaliação acerca da fixidez das constelações frente ao movimento dos planetas, o epodo nesse sentido é um terceiro. Sócrates se considera um dialético e diz persegui-los (aos dialéticos) como se fossem deuses, o que ilustra mais uma vez a busca mimética dos homens com relação aos deuses. Desse modo, fica claro que não seria possível falar e pensar sem esses movimentos intelectuais fundamentais da dialética e que derivam dos movimentos celestes ou da observação (racionalização) desses movimentos.
A leitura tripartida desse trecho sobre a dialética talvez não proporcione ainda um avanço substancial acerca do que é efetivamente a dialética em Platão, mas certamente fornece indícios relevantes acerca dos princípios sobre os quais essa dialética está assentada, princípios que estão intimamente ligados ao movimento celeste traduzido na poética e nos três discursos iniciais do Fedro. No final desse epodo, Sócrates aponta diretamente para atividade de Lísias, que designa por arte discursiva e que estará agora numa desvantagem incrível em relação à dialética.
Sócrates e Fedro abordarão “o que ficou de lado sobre a retórica” (266d) e durante esse curto intervalo (266c-267d) analisam algumas características tradicionais da arte discursiva, momento em que elementos históricos ligados à retórica são mencionados juntamente como seus grandes artífices. Esse trecho de fato é importante porque embora Sócrates faça uma intervenção quase que anedótica acerca da retórica e da sua história, são valiosos os elementos doxográficos que fornece.
Embora a retórica tenha sua aplicação evidente nas reuniões populares, e Fedro agora reconheça isso, Sócrates descreve a diferença entre retórica e dialética através de uma curta alegoria acerca dos detentores da arte em face daqueles que são aprendizes. Esse mesmo esquema se encontra no mito ou na alegoria final, como já mencionamos, mas a partir daqui essas imagens se fortalecem no sentido de elucidar a diferença entre uma arte acabada e uma arte incompleta, ou seja, entre a dialética e a retórica. Embora muitos se considerem artífices, eles apenas detém os rudimentos da arte, pois não dominam a arte em sua plenitude.
Sócrates exemplifica com Erixímaco e seu pai Acúmeno, se alguém a eles afirmasse conhecer as “aplicações para aquecer o corpo ou, se desejar, resfriá-lo” e, a partir disso, julgasse ser “um médico capaz de fazer com que outros assim procedessem, transmitindo tais saberes” (268a-b), é obvio que isso seria ridículo aos seus olhos, e Fedro diz que esse homem “só por ter colhido de algum livro ou por calhar de conhecer alguns fármacos, considera-se um médico, sem nenhum conhecimento da arte”. Sócrates
dará mais dois exemplos similares, evocando agora Sófocles e Eurípides, como pais da arte da tragédia, e os harmonistas, como mestres da performance musical, e em todos os casos os aprendizes acreditam possuir a arte, mas, no fundo, somente atingiram seus rudimentos. O harmonista iniciante acredita ter “os saberes prévios necessários à harmonia (prò harmonías), mas não conhece a harmonia propriamente dita” (tà
harmoniká) (268d), assim como o aprendiz em tragédia acredita conhecer a arte, quando apenas conhece rudimentos na composição da tragédia (prò tragoidías), mas não a arte trágica propriamente dita (tà tragiká) (269a).
A imagem seguinte é um pouco diferente no seu resultado, embora siga o esquema anterior dos “grandes artífices”. A imagem evoca Adrasto e Péricles que numa fala imaginária interpelariam Fedro e Sócrates e diriam que eles deveriam desculpar os retores que não são capazes de definir o que é a retórica, justamente por eles não serem detentores da arte, motivo pelo qual pretendiam ingenuamente ensinar aquilo que nem eles mesmos sabiam. Fedro então pergunta a Sócrates como é possível chegar a essa arte, ao que Sócrates responde:
Se está em tua natureza (phýsis) ser retórico, serás um rétor consumado, acrescendo a isso conhecimento (epistémen) e exercício (meleten). Se deixares de lado qualquer um desses elementos, serás imperfeito. Tal é a arte, a qual não me parece evidente atingi-la através do método de Lísias e de Trasímaco.(269d) Nem a logografia de Lísias, nem a sofística de Trasímaco passam pelo crivo das artes acabadas, de modo que fica evidente que essas qualidades independem das lições desses homens. Péricles, por outro lado, aparece como aquele que foi o maior perito de todos na arte retórica, e tal sucesso se deve ao seu contato com Anaxágoras, que descobriu a natureza do intelecto e da sua ausência (noû te kaì anoías), tema a partir do qual Péricles criou artifícios da arte discursiva (270a), uma vez que “a tagarelice e a meteorologia (adoleschías kai meteorologías) acerca da natureza” pode fornecer sublimes ferramentas para o pensamento (269d-270a). Górgias no seu Elogio de Helena também menciona a ligação entre meteorologia e retórica ao dizer que os meteorologistas eram homens que tradicionalmente contrapunham opiniões e eram hábeis em fazer aparecer coisas obscuras e inacreditáveis aos olhos da opinião (Elogio §13), uma vez que persuadiam acerca de elementos invisíveis e intangíveis. Não será preciso mencionar novamente a ligação especial entre o Elogio de Górgias e o Fedro de Platão, posto que ambos trabalham com a tópica estesicórica do ídolo de Helena, bem como a do fármaco discursivo a ela atrelada.
Num corte um tanto quanto abrupto, Sócrates propõe uma comparação entre retórica e medicina, comparação que levará ao último sopro do diálogo, retomando e esmiuçando alguns pontos já percutidos anteriormente. Mas Sócrates passa a usar o termo retórica no sentido de uma filosofia completa, uma vez que agora ela é, nessa nova concepção, uma arte que abarca o conhecimento da dialética. Mais uma vez a analogia entre discursos e fármacos, presente também em Górgias, aparece no Fedro, obviamente reavivando o velho uso catártico de Estesícoro. Sócrates, passando para um registro praticamente hipocrático, compara as duas artes, a medicina e a retórica:
em ambas é preciso dividir a natureza (phýsis): uma é a natureza do corpo, outra é a da alma. Se pretendes, por um lado, fornecer fármacos e alimento para a saúde e para a força, e, por outro, discursos e estudos prescritos como úteis à persuasão desejada e à virtude transmitida, isso não só aconteceria por treino e experiência, mas por arte (mè tribei mónon kai empeiríai allà téchnei) (270b).
Fica nítida a necessidade da arte na analogia empregada por Sócrates, uma vez que treino e experiência não garantem exatamente sua proficiência, sobretudo porque há a necessidade de se conhecer a alma, como já havia mencionado, para ser um mestre na arte discursiva. Além disso, Sócrates se lembra da necessidade de compreensão do todo (toû hólou phýseos) como uma prescrição de origem hipocrática segundo a qual nem mesmo a natureza do corpo poderia ser estudada com propriedade. Depois de comparar os fármacos do corpo e os discursos da alma, a analogia com a medicina continua, pois Sócrates evoca Hipócrates e o discurso verdadeiro (alethes lógos) para exemplificar o procedimento dialético aplicado ao corpo, especialmente a observação das articulações naturais do corpo, se são unidades ou multiplicidades, bem como suas potencialidades:
acerca daquilo que pretendemos galgar uma arte, verificarmos se é simples ou de
múltiplas formas, além de sermos capazes de transmitir isso a outros. Depois
disso, se são simples, verificar a sua potencialidade, ou seja, saber qual é sua natureza, em relação a que tem ação ou em que é afetado por algo externo. Se são múltiplas as suas formas, estas devem ser também enumeradas e, tal qual a unidade, devem ser observadas, cada uma delas, em que podem afetar ou sofrer algo externo (270d).
Assim como o corpo na medicina, o dialético deve ser capaz de trinchar bem os assuntos de acordo com sua potencialidade e isso se dá em função da aplicação desses discursos nas diferentes almas. Sem esse método, Sócrates diz que faria uma travessia de cego (typhlou poreiai), uma vez que sem realizar a correspondência entre discursos e
almas de modo adequado não poderia haver nenhuma arte discursiva. Então fica claro o grande objeto dessa arte, a de conduzir a alma, sempre negligenciada nos tratados de retórica, embora Trasímaco e outros já tivessem aplicado esses recursos. Na verdade o que se pensa é uma tipologia de almas de acordo com discursos, que são mais ou menos adequados a elas em determinadas ocasiões. E mais uma vez nos deparamos com uma apresentação tripartida dessa arte discursiva aplicada à alma e aos discursos. Dessa vez nem mesmo indicaremos as três partes:
S: É evidente que Trasímaco e tantos outros que nos oferecem tratados de arte retórica, inicialmente e com muito cuidado inscrevem e produzem uma ideia
(imagem) da alma, depois verificam quais são suas naturezas similares; se são únicas ou se, como o corpo, tem múltiplas formas. Dizemos que mostrar a
natureza de algo é isso. F: É assim mesmo.
S: Depois é preciso entender o que a sua natureza produz ou sofre.