4. BULGULAR
4.4. ÖĞRENCİLERİN SOSYO-DEMOGRAFİK VE EĞİTİM İLE İLGİLİ
4.4.6. İş Tecrübesi Gruplarının İş Sağlığı ve Güvenliği Hizmetleri Bilgi
A partir de 204c7, Sócrates interroga Diotima acerca da necessidade de eros para os homens [204c8]21. Mas é em 205d1-3 que a confluência entre a necessidade humana de eros e do apetite torna-se evidente. O amor é definido por Diotima como “toda forma de apetite para o bem e para a felicidade”/pa'sa hJ tw'n ajgaqw'n ejpiqumiva kai; tou' eujdaimonei'n. É interessante notarmos que eros é definido a partir de ejpiqumiva e não de bouvlhsi". Logo, se apenas esta fosse da ordem da deliberação e do racional, não haveria sentido falar de uma ejpiqumiva para o bem e para a felicidade.
Diferentemente, pois, da opinião de C. Kahn e, principalmente da de D. A. Hyland, a ejpiqumiva ocorre no Simpósio como uma potência desiderativa que contribui com eros na aquisição do belo, do bem e da felicidade humana. Eis a necessidade não somente do amor, mas também do apetite: eles são os principais responsáveis pela aquisição da felicidade e da imortalidade. Por isso, Diotima dirá que todos os homens, em última instância, desejam possuir sempre as coisas boas/pavnta" tajgaqa; bouvlesqai aujtoi'" ei\nai ajeiv [205a6-7]22, a fim de que, na posse delas, eles atinjam o patamar de uma vida boa e feliz. Embora o termo utilizado aqui por Diotima seja o verbo bouvlesqai, é evidente que a perspectiva semântica seja a mesma, uma vez que acima fora dito que eros é constituído por um apetite para o bem e para a felicidade e que, por este mesmo motivo, todos desejam o que é bom. Assim sendo, podemos afirmar que ejpiqumiva e bouvlhsi" se inscrevem, na economia do Simpósio, como um mesmo e único apetite que contribui com eros na condução do homem para o bem e para o belo e, fundamentalmente, para a aquisição da eujdaimoniva.
Por outro lado, distintamente da perspectiva de D. A. Hyland, tanto um termo quanto outro diz respeito ao apetite de sempre/ajeiv, que é a obtenção de uma vida feliz. Dessa forma,
21 toiou'to" w]n oJ #Erw" tivna creivan e[cei toi'" ajnqrwvpoi"_
22 Esta passagem assemelha-se muito àquela presente no Livro IV da República, em que Sócrates diz que “todos,
a ejpiqumiva não visa apenas um apetite momentâneo. Ao contrário, ela corresponde ao apetite fundante de eros, que é o apetite de gerar na presença do bem e do belo tendo em vista, finalmente, a imortalidade. Afinal, como afirma Diotima, é a imortalidade que o homem deseja necessariamente através do bem/ajqanasiva" de; ajnagkai'on ejpiqumei'n meta; ajgaqou' [206e8-207a1].
Se, pois, descobrimos a natureza do apetite, resta-nos saber agora como ocorre esse processo desiderativo que visa a imortalidade. Em outras palavras, qual a fisiologia do apetite?
Nas linhas que sucedem o passo 207a, a sacerdotisa de Mantinéia diz que a natureza de eros/fuvsei to;n e[rwta consiste justamente em fazer com que a nossa natureza mortal/hJ qhnth; fuvsi" busque, segundo sua capacidade, ser sempre e se imortalizar [207d1-2]. Mas, continua o raciocínio de Diotima, essa capacidade/duvnami" somente lhe é possível mediante a geração/th/' genevsei, quando se repõe um ser por outro [207d2-4]. Todavia, essa geração pode ocorrer não somente no corpo/mh; kata; tov sw'ma, mas também segundo os estados da alma/ajlla; kai; kata; th;n yuch;n oiJ trovpoi, que são assim enumerados: as coisas habituais/ta; h[qh, opiniões/dovxai, apetites/ejpiqumivai, prazeres/hJdonaiv, dores/lu'pai e medos/fovboi [207e1-3]. E completa:
Nenhuma dessas coisas permanece em cada indivíduo; umas vêm a ser, outras desaparecem... E ainda mais extraordinário é o que se passa com as nossas ciências (aiJ ejpisth'mai): assim vêm a ser, assim se vão, de tal sorte que nunca somos os mesmos no que respeita às nossas ciências (kata; ta;" ejpisthvma"), pois cada uma delas, considerada em si mesma, está sujeita à mudança (taujto;n pavscei). [207e5-208a3, com modificações]
O trecho acima nos parece de fundamental importância para compreendermos a fisiologia do apetite. Se, como dissemos, o apetite fundante da alma está relacionado com a imortalidade, Diotima inscreve essa ejpiqumiva th'" ajqanasiva" na própria natureza do homem. Ou seja, é a própria natureza mortal que busca se imortalizar. No entanto, faz-se necessária uma potência/duvnami" que lhe possibilite tal empreendimento. Trata-se da geração, isto é, do
apetite de gerar, que se revela como duvnami" que, conseqüentemente, possibilita ao homem a busca pela imortalidade. Em suma, é na natureza humana que se encontra essa potência geradora que se manifesta na forma de um apetite por gerar, seja no corpo, seja na alma.
Um segundo aspecto a ser destacado desse trecho é que o termo ejpiqumiva aparece pela primeira vez referido a um estado da alma/trovpo" th'" yuch'"23, ou seja, como afecção ou alteração da mesma. Logo, o apetite também pode ser visto como um trovpo", um estado, que, como diz Diotima, vem e vai, sem se constituir como algo permanente e imutável. Antes, as diversas ejpiqumivai da alma estão, à semelhança das ciências, sujeitas à mudança. Assim, podemos considerar o apetite como um estado mutável da alma, cuja disposição desiderativa nunca cessa, mas sempre se modifica conforme o objeto desejado.
Em contrapartida, podemos nos antecipar ao texto e dizer que duas concepções de apetites surgem ao longo do diálogo. A primeira delas trata da ejpiqumiva de sempre, ou seja, aquele apetite que subsiste como próprio da natureza humana e que conduz a nossa espécie mortal à busca pela imortalidade. A outra concepção diz respeito às diversas ejpiqumivai que, longe de serem algo por natureza/kata; th;n fuvsin, ocorrem apenas acidentalmente na alma. Elas são consideradas afecções que aparecem e desaparecem, conforme a satisfação ou não do objeto visado. Logo, podemos distinguir a ejpiqumiva intrínseca à nossa natureza, como potência/duvnami" desta, da qual o amor se origina, em relação às diversas ejpiqumivai que são apetites momentâneos e que estão sujeitos à presença ou ausência do objeto desejado24.
Um terceiro e último aspecto do trecho em destaque considera que a natureza humana é composta de corpo e alma e que, por este mesmo motivo, também o apetite pode se
23
Cf. 207e2-3. H. G. Liddell e R. Scott sugerem o termo oJ trovpo" como maneira, caminho, método; mas também como estado e caráter (LIDDELL & SCOTT, 1998, p. 1827). Nós aqui traduzimos este termo por estado, afecção, tendo em vista a descrição feita por Diotima destes “estados que surge e que se vão” na alma, à maneira daqueles estados afetivos que a atingem.
24
Aqui, pensamos propriamente em apetites como a sede e a fome, por exemplo, que se manifestam como estados momentâneos do corpo e da alma que, por sua vez, são passíveis de serem satisfeitos. No Filebo, Platão trata mais amplamente dessas ejpiqaumivai. Contudo, aqui no Simpósio, a discussão parece-nos ultrapassar o nível dos estados da alma e inscreve o apetite como algo inato ao composto corpo-alma, que responde pelo desejo mais profundo do ser humano, que é a imortalidade e, assim, a possibilidade de uma vida feliz.
manifestar nesses dois níveis. Todavia, Diotima dividirá aqueles que são fecundos segundo as coisas do corpo/oiJ ejgkuvmone" kata; ta; swvmata, daqueles que são fecundos conforme a alma/oiJ kata; th;n yuchvn [208e1-209c3]. Os primeiros dirigem-se às mulheres a fim de gerar filhos/paidogoniva", convictos de que assim garantirão a imortalidade, a memória de seus nomes e a felicidade. Por outro lado, ela diz a Sócrates que existem homens que são mais fecundos segundo a alma do que segundo o corpo [209a1-2]25 e que, por este motivo, buscam assegurar o que compete às coisas invisíveis, isto é, a sabedoria prática/frovnhsi" e a virtude/ajrhthv [209a3-4]. Nesse grupo, a sacerdotisa destaca os poetas criadores de obras e todos os demais artífices. Porém, ela continua, a maior e mais bela sabedoria prática consiste nas coisas relativas à cidade e à vida familiar, cujas virtudes são a justiça/dikaiosuvnh e a temperança/swfrosuvnh respectivamente [209a5-8].
Mas, como se dá esse processo de fecundidade na alma? Já observamos que eros parte de uma potência desiderativa que possibilita a geração e, finalmente, a imortalidade. Entretanto, Diotima é ainda mais clara. Ela diz que quando a alma de um jovem, divina como é, atinge a idade apropriada, ela deseja de imediato parir e gerar/tiktei'n te kai; genna'n h[dh ejpiqumei' [209a8-b2]. É a partir de então que essa alma fecunda busca aproximar-se do belo/zhtei' periiw;n to; kalovn e, assim, gerar [209b2-3]. Diotima conclui que é dessa maneira que o ser fecundo se aproxima dos corpos, os mais belos/ta; swvmata ta; kala; ma'llon e se, por acaso, aproxima-se de uma alma bela/yuch; kalhv, nobre e de boa natureza, é então que ele busca com ardor/ajspavzomai juntar a ambos/sunamfovteron [209b4-7]: a beleza do corpo à nobreza da alma.
Desse modo, é possível ao homem fecundo gerar não somente diante de um belo corpo ou diante de uma bela alma, mas inclusive e especialmente diante de um ser que conjugue essas duas qualidades: que seja tanto belo no corpo, quanto nobre na alma. É, pois, no contato
com o que é belo/aJptovmeno" tou' kalou', na companhia dele/oJmilevw, que se torna possível ao ser fecundo gerar o que há muito trazia em si, quer lembranças presentes, quer ausentes [209c3-4]26. Assim, os homens que são fecundos na alma mais do que no corpo geram filhos mais belos e imortais, pois estes se originam de relações mais sólidas e duradouras [Cf. 209c5-7].