İçtimaî İlm-i Kelâm Projesi

Yeni ilm-i Kelâm projesi ile birlikte İçtimaî İlm-i Kelâm projesi de bu dönemde etkili olan bir diğer proje olarak kabul edilmiştir. İçtimaî İlm-i Kelâm projesini başlatan âlim Mehmet Şerafettin Yaltkaya’dır.

Yapılan araştırmalara göre, yüzyıllardır süren gelen fıkıh ilmi, Osmanlı

toplumunda da ön planda tutulan bir ilim olmuştur. Osmanlı Devleti, yaşanan sosyal ve kültürel değişimlere cevap vermek için fıkıh ilmini kullanmıştır. 19. yüzyılın sonlarına doğru gelindiğinde ise, fıkıh ilminde kullanılan içtihad, hüküm(kaza) ve fetva gibi akıl yürütme biçimlerinin, etkisinin giderek azaldığı, yerine sosyal bilimler metodolojisi temeline dayalı teoriler geliştirilmiştir. Kısa sürede, bu konuyla ilgilenen bir aydın kesimin oluştuğu ve “Yeni Osmanlılar” adıyla bir grup oluşturdukları ortaya

84 _{İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, sad. Sabri Hizmetli, 2. Baskı (Ankara: Ankara Okulu} Yayınları, 2018), 15-16.

85 _{Mustafa Sabri Efendi, Hilâfetin İlgasının Arka Planı, trc. Oktay Yılmaz 11. Baskı (İstanbul: İnsan} Yayınları, 2018), 34-35.

çıkmıştır. Fıkıh ile kültürel ve siyasî modernleşme arasındaki dengeyi ise, Ziya Gökalp ‘ın kurduğu bilgisine ulaşılmıştır.86 _{Aktarıldığına göre Gökalp, toplumsal bir bilim}

olan fıkhın gücünü fark etmiş ve toplum nezdinde bu bilimin ön sıralarda yer alması için çalışmıştır. Fakat bu toplumsal bilim Gökalp’e göre, Durkheim sosyolojisinin oluşturduğu “kurumsal çerçeve” yardımıyla canlılık kazandırılmalıdır. Bu yöntemin fıkıh ilmini diri tuttuğu ve Osmanlı toplum düzeninin yeniden yapılanmasını sağladığına dair görüşler ön plana çıkmıştır. Gökalp’in Auguste Comte ve Emile Durkheim gibi “İctima-î Felsefe”i tercih etmesi ve köklü yeniliklere açık bir zihinle çalışması Kelâm ilmindeki yenilik fikrinin temelini oluşturmaktadır.87 _{Bu projeyi}

Gökalp dışında, Mustafa Şeref, Halim Sabit, Mehmet Şerafettin ve Mansûrîzâde Said gibi âlimler desteklediği belirtilmiştir.88

Aktarıldığına göre Mehmet Şerafettin, bu dönemde özelde fıkıh ilmini genel de bütün İslâmi Bilimleri, Sosyal Bilimlere dönüştürme faaliyetinde bulunurken, aynı şekilde Kelâm ilminde de tartışılan konular, sosyolojik açıdan ilişkilendirilerek açıklanmaya çalışılmıştır. 89 _{Örneğin Yaltkaya, insana fıtrî olarak verilen din}

duygusunun zamanla hangi yönde kullanacağı ya da değişeceği, içinde yaşanılan toplumun, yaygın görüşüne göre şekillendiğini belirtmiştir. Bu bağlamda, görüşünü desteklemek için de Cahiliye Dönemi Arapları’nı örnek göstererek içinde yaşadıkları topluma ve kültüre dikkat çektiği görülmüştür.

Görüldüğü üzere Mehmet Şerafettin, bu tezini toplumun yapısı ile inançları arasında bir bağ kurarak temellendirmiştir. Bu görüşünü, “Her içtimadan bir ruhaniyet doğar, bir mukaddesiyyet zuhur eder”90 _{sözleriyle açıkça dile getirmiştir. Bu konuda}

Yaltkaya, bayrak örneğini de vermiştir. Ona göre, bayrağın kudsiyet taşıması, bezinden ya da direğinden kaynaklı değildir. Bayrağın toplum genelinde uyandırdığı manevi ruhtan dolayı insanlar, ona kudsiyet atfetmiştir. Ayrıca Yaltkaya göre, ruhbaniyet Kâbe’den doğmuştur. Sahabelerin namaz, oruç ve hac gibi ibadetleri yerine

86 _{Bu görüş ile ilgili bkz. Mehmet Cem Şahin, “Ziya Gökalp’in Fıkıh Teorisi Üzerine Sosyolojik Bir} Değerlendirme”, Düşünen Siyaset Dergisi, 1/28 (ts.) :192.

87 _{Bu görüş ile ilgili bkz. Fahri Özteke, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Çağdaş İslamcı Bir Aydın: Mehmet} Şerafettin Yaltkaya (Doktora Tezi, Anadolu Üniversitesi, 2017), 303.

88 _{Şahin, Ziya Gökalp’in Fıkıh Teorisi Üzerine Sosyolojik Bir Değerlendirme, 193.}

89 _{Özteke, Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Çağdaş İslamcı Bir Aydın: Mehmet Şerafettin Yaltkaya, 304.} 90_{M. Şerafeddin Yaltkaya, "İctimaî ilm-i Kelâm-1'", İslam Mecmuası II/15 (1332): 436.}

getirerek, manevi bir ruh oluşturarak toplumun Kâbe’ye kudsiyet atfetmesine yardımcı olduklarını vurguladığı görülmüştür.91

Yaltkaya’nın açıkladığı bir diğer konu ise, uluhiyet ile toplum ilişkisi olduğu ifade edilmiştir. Ona göre, “Uluhiyye-tin suret-i telakkisi eşkal-i ictimaiyyeye göre değişir.”92 _{ifadesini kullanarak Yaltkaya, toplumun uluhiyet anlayışını cahiliyye, asr-ı}

saadet ve itikâdi ekoller dönemleri olarak ayrı ayrı incelemiştir. Böylece inançların şekillenmesinde toplumsal anlayışların da etkili olduğunu üzerinden görüşlerini paylaşmıştır.

Yaltkaya’nın aktarılan görüşüne göre, Kelâm ilmine sosyal bir boyut kazandırılması halinde şu üç sonuç ortaya çıkacaktır:

a. Kelam ilmi sosyal bir boyut kazanarak, dini hayatı sürekli dinamik tutarak toplumdaki ferdi hisler, zamanla yerini içtimai bir hisse dönüşecektir.

b. İman konusu toplumu ilgilendiren bir konudur. Haliyle ameller ilgili

hükümler kelâmi bir anlayışla açıklanır. Böylece iman ve amelin yaşantıya geçmesi kolaydır.

c. İman ve amel birlikteliği, dinin evrensel bir boyut kazanmasını sağlamıştır.

Böylece müslüman bireysel yaşamak yerine, toplumsal bir varlık olarak hayatı sürdürerek daha aktif bir konuma gelmiştir. 93

Sonuç olarak, İctimaî İlm-i Kelâm projesi Ziya Gökalp ve çevresindeki entelektüel kişilerce desteklense de, Kelâmcı âlimlerin buna rağbet etmediğini görülmüştür. Yaltkaya’nın bu projeyle ilgili çalışmaları ise, birkaç kısa makaleyle sınırlı kaldığı ve geliştirilmediği belirtilmiştir. Ayrıca Yaltkaya’nın, İctimaî İlm-i Kelâm anlayışıyla, dinin ilahi boyutunun arka planda bırakıldığı, dinî inançların oluşmasında toplumların etkili olduğu görüşünün ön planda tutulduğu ve dönemin koşulları değerlendirildiğinde, pozitivist bir tavır sergilediğini ifade edilmektedir.

İncelemeler sonucu, İctimaî İlm-i Kelâm projesi, Mısır ve Hindistan’da da kullanılan bir yöntem olduğu ortaya çıkmıştır. Bu alanda Mısır’ın en önde gelen temsilcisi Muhammed Abduh olarak kabul edilmiştir. Abduh, dönemindeki alîmlerin

91 _{Bu görüş ile ilgili bkz. M. Sait Özervarlı, Son Dönem Osmanlı Düşüncesine Arayışlar: Mehmed} Şerafettin’in “İctima-î İlm-i Kelâm”ı, İslâm Araştırmaları Dergisi 1/3 (1999):162.

92 _{M. Şerafettin Yaltkaya, “İctima-î ilm-i Kelâm-ll'", İslam Mecmuası 2/18 (1333):491.}

Kelâm ilmi alanında yazılmış eserlerle ilgilenmemeleri şiddetle eleştirmiş ve bu konuya duyarsız kaldıklarını ifade etmiştir. Nedeninin ise, o dönemde kullanılan geleneksel Kelâm metodu ile akla yeterince önem verilmemesine bağlanmıştır. Bu bağlamda şerh ve haşiye okutulmasına karşı çıkılmıştır. Abduh ise, o dönemde yazdığı

Risalet’t-Tevhid adlı eseri ile o dönemde tartışılan konuları, aklı ön plana tutarak kısa

ve özet bir şekilde dile getirdiği görülmüştür.94 Abduh, toplumda “Modern İslâm” anlayışının benimsetilmesi ile modernizmi din üzerinde etkili kıldığı çalıştığı görülmüştür. Böylece Abduh’un modern dünya görüşünde rasyonalizm ve liberalizm hayat bulmuş, Mısır’da sosyal, kültürel, siyasal, ekonomik, dinî ve eğitimle ilgili alanlarda, bu bakış açısıyla düzenlemeler yapmıştır.95

Aktarıldığına göre, Hindistan’da etkili olan isim Seyyid Ahmed Han’dır. Seyyid Ahmed Han’ın, İslamî ilimlerin içinde yer alan Hâdis, Tefsir ve Fıkıh gibi ilimlerin kullandığı metotların yeniden tartışılması ve gözden geçirilmesi gerektiğini savunduğu ifade edilmiştir. Hatta Hıristiyanlık’ta reformu ifade eden Martin Luther gibi Hindistan’ında bir Luther’a ihtiyacı olduğunu belirtmiştir.96 Bu yönüyle Ahmed Han’ın Hıristiyanlık’taki yenilik hareketine benzer bir hareketin, İslâm dininde de gerçekleştirmeyi amaçladığı belirtilmiştir.

Seyyid Ahmed Han’ın, dönemin ihtiyacına binaen “Tabii Kelâm” adı altında yeni bir Kelâm anlayışı geliştirdiği görülmüştür. Bu anlayışa göre, Kelâm ilmi Pozitif Bilimlerden bağımsız oluşturulamaz. Tabii Kelâm; Tabiatta Tanrı’nın varlığının delillendirilmesi noktasında, filozofların kullandıkları yöntemlerle oluşturan Kelâm anlayışı olarak tanımlanmıştır. 97 _{Kısaca Ahmed Han’ın bu Kelâm anlayışında}

filozoflar ön plana çıkmış ve felsefî açıdan Kelâm ilmine katkı sağlanmıştır.

Hindistan’da Yeni ilmi Kelâm anlayışını Seyyid Ahmed Han başlattığı belirtilmiş olsa da Yeni İlm-i Kelâm hareketini temsil eden âlimin Şiblî Nu’mânî olduğu bilgisine ulaşılmıştır. Şiblî’nin, yenilik tarafları yaklaşım ve düşünceleriyle

94 _{Bu görüş ile ilgili bkz. Muhammed Abduh, Tevhîd Risâlesi, trc. Sabri Hizmetli (Ankara: Fecr} Yayınları, 1986), 86-87.

95 _{Bu görüş ile ilgili bkz. Muhammed Abduh, Tevhîd Risâlesi, 44-45. Ayrıca bkz. A.n. Amir& A.O.} Shuriye& A.F. Ismail “Muhammed Abduh’un Moderniteye Katkısı”, trc. Osman Şahin, Toplum ve

Birey Dergisi 3/6 (2013):231.

96 _{Mazharuddin Sıddıkî, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, trc. Murat Fırat, Göksel Korkmaz} (İstanbul: Dergâh Yayınları,1990), 16.

97 _{Bu görüş ile ilgili bkz. Şaban Ali Düzgün, Seyyid Ahmet Han ve Entellektüel Modernizmi, 1 (Ankara:} Akçağ Yayınları, 1997), 59.

Hindistan’ın Kelâm ilminde yenilenmesini sağlayacak etkili çalışmalar yaptığı ortaya çıkmıştır. Bilhassa aklın yanında dinin, ahlaki ve sosyal boyutuna da değinerek, Seyyid Ahmed Han’ın entelektüel modernizm anlayışından farklı bir Kelâm anlayışı ortaya koyduğu görülmüştür. Geliştirdiği bu Kelâm anlayışı ile yeni Kelâm kitaplarının yazılması ve çalışmaların yürütülebilmesi için Hindistan’da 1894’te “Nedvetü’l- ulemâ” adında bir cemiyet kurduğu ifade edilmiştir. 98

Muhammed İkbâl, dönemin bir diğer önemli isimlerinden biridir. İkbâl, Kelâm ilminin yenilenmesi taraftarı olmuştur. İkbâl, mütekâddimun ve müteahhirun dönemlerindeki kelâm çalışmalarının Kur’an’ın ruhuna uymadığı belirterek, yeni ilmi kelâm çalışmalarıyla yeniden vahyin uygulanabilir ve akılcı yönünün ortaya koyulması gerektiğini söylemiştir.99 _{İkbâl’ın metodu, "İslâm’da dini düşünce kavramlarını}

yeniden yorumlama, onlara canlılık kazandırma”100 _{şeklinde özetlemek mümkündür.}

Böylece Mısır ve Hindistan uleması da dönemin şartlarını göz önünde durarak Kelam ilminin yenilenmesi aynı zamanda toplumun bilinçlenmesi ve aydınlanması sağlayacak adımları attıkları görülmüştür.

98_{Bu görüş ile ilgili bkz. M. Sait Özervarlı “Şiblî Nu’mânî” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi,}

(İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39:127.

99 _{Bu görüş ile ilgili bkz. Mehmet S. Aydın “Muhammed İkbâl” Türkiye Diyanet Vakfı İslam}

Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22:21.