O sentido dessa questão não recuou em Sartre para quem, reiterando a penúria das compulsões da filosofia em se fazer sistema, a filosofia da existência manteve-se uma reação da filosofia do homem deslindada pela inauguração cartesiana do cogito.
27 Ricœur, P. Filosofar após Kierkegaard. In L2, p. 37. Sobre a relação entre os estádios ético e religioso é importante se ter claro que “em Ricœur se encontra a importância da dimensão da fé com a noção de
promessa ou com a centralidade da ética, então que em Kierkegaard a posição da fé é de uma certa maneira um ultrapassamento” ( Dosse, F, op. cit., p. 122). No entanto, dessa questão, releva-se que se Ricœur está
atento à discussão da liberdade segundo a esperança, não é menos efetivo o sentido marcadamente laico de sua Pequena Ética.
Em Sartre o tema do malogro, da impotência e do nada lhe foram tão inapelavelmente arquitetônicos que, por motivações outras que a de Heidegger, para quem o pensar do ser e para o ser não mediava uma proximidade com o existencialismo, para muitos de seus críticos o seu existencialismo era, na verdade, um inexistencialismo: esse não-ser, que é uma fissura no ser e se chama existência, o nada ou, em outros termos, a liberdade total.
O nada é o pleno de possibilidades que se arranca à viscosidade do pleno de impossibidades: o ser. Este, a indiferença do maciço absoluto, a necessidade, a declaração da impotência e fatuidade do homem e da história; aquele o vazio absoluto - a contingência, o advento do homem e da história, a chegada da existência humana ao mundo. Eis a liberdade: menos a contingência de estar aí do que de ser assim.
Essa perspectiva sartreana é fundamental para Ricœur, não porque ele tenha alguma afinidade com ela, mas precisamente porque essa concepção do ser rebate frontalmente com a sua leitura marceliana e nabertiana e ensina, pelo viés da diferença, a construção matizada de sua visão do ser, irredutível à pura negação e à alternativa ou isso.. ou
aquilo….do ser e do nada.
Haveria em Sartre, em sua demissão do ser, algo como a tentação de uma outra destituição tão dramática da existência como aquela do homem demissionário da existência inautêntica, não porque o humanismo re-significado do existencialismo sartreano perca de vista a responsabilidade do indivíduo e a dignidade humana, mas porque a liberdade total confere a essa responsabilidade da lucidez absoluta e a essa dignidade da plenipotência individual um impasse insuperável, num tempo: fardo e gratuidade. A liberdade total é o absoluto da existência, não tem fundamento nem visada, quer dizer, conclui-se nela mesma, em seu acontecer puro.
Os temas do malogro, da impotência e do nada são comuns às filosofias da existência. O malogro é inexorável à existência, ele indica esse negativo da ação humana, o ser sempre contingente. O malogro é a marca do abrupto nesse por conta e risco de toda ação finita da existência humana. O tema da repetição em Kierkegaard, o eterno retorno de Nietzsche, a infelicidade da ação para Jaspers testemunham essa fratura na ação, essa fratura que é a ação. Mas este se destinar da ação não é apatia, mas aprendizado do sentido da ação autêntica; índice do desvio da ação condicionada; dos mecanismos da ordem empírica. É que “há um abismo”, destaca Mounier, “entre a experiência do malogro e o
niilismo, entre a ação quebrada e a ação inútil” 29.
Esse malogro de ter nascido e ter de morrer em que Sartre detidamente se atém, é-lhe a testificação do absurdo. Divergindo do conceito de ser-para-a-morte desenvolvido em Ser e
tempo de Heidegger, dessa perspectiva para a qual a morte dá um sentido e revela a
possibilidade suprema da vida, para Sartre a morte consagra o non-sense da vida. Contra Heidegger, Sartre defende que
a morte, longe de ser minha possibilidade própria, é um fato contingente que, enquanto tal, me escapa por princípio e pertence originariamente a minha facticidade. [...] A morte é um puro fato, como o nascimento; vem-nos desde fora e nos transforma em exterioridade. No fundo não se distingue de nenhum modo do nascimento, e a esta identidade do nascimento e da morte denominamos facticidade30.
Feito o balanço e pesados os acontecimentos do fazer mundo da liberdade engajada, resta o epitáfio: a existência – essa epifania da ação - é a ocasião de uma morte adiada.
Então, se já não se evoca o niilismo, a inapelável falta de quaisquer recursos, podemos invocar o primado da existência sobre uma ética; sua não-essencialidade ou o seu
29 Mounier, E., op. cit.., p. 172.
30 Sartre, Jean-Paul. El ser y la nada – Ensayo de ontologia fenomenológica . Buenos Aires: Editorial Losada, 1983. p. 666.
adiamento; sua superação ou seu principiar esvanecente. Há, ainda, a solidão da existência livre, encrispada pela dilacerante proximidade do outro e inflacionada com a pergunta metafísica por que há outros? Há, também, o abismo inexpugnável que a autarquia do ser- para-si, não obstante, não escolheu fundar.
Se há um fundamento da ética existencial este é o não fundamento da existência livre. O dilema: é possível uma ética à altura da liberdade do homem sartreano? ou, de outro modo e, sem dilema: a liberdade, ao menos necessariamente, não deve ter nem atrás de si nem diante de si uma ética.
Com efeito, quando em O ser e o Nada Sartre descreve, na terceira parte, as
relações concretas com o próximo, particularmente o segundo tipo de atitude relativa ao
próximo – a indiferença, o desejo, o ódio, o sadismo, e reafirma, como na primeira atitude – , o amor, a linguagem, o masoquismo, o seu fracasso, ele deixa registrado numa nota que“estas considerações não excluem a possibilidade de uma moral de liberação e
salvação. Mas esta deve alcançar-se no término de uma conversão radical, de que não podemos tratar aqui”31.
O homem em Sartre, “não pode ser ora livre, ora escravo: é inteiramente e sempre
livre, ou não é” 32. Sua transcendência é autotranscendência, fazer-se infinitamente na
liberdade, ação sem repouso e, não está perante nada, daí que seja “impossível”, ironiza
Mounier, “que o herói sartreano não reencontre a tentação do gratuito” 33.
31 Sartre, Jean-Paul. El ser y la nada – Ensayo de ontologia fenomenológica . Buenos Aires: Editorial Losada, 1983. p. 511.
32 Sartre, Jean-Paul, op. cit., p. 546. 33 Mounier, E. op. cit., p. 188.
Certamente, a ontologia fenomenológica do ser do em-si e do nada da liberdade
“não pode formular de per si prescrições morais” 34. Mas Sartre não projetou e não poderia se deter numa ética. O escopo de sua filosofia da existência era outro, senão num sentido que permite recuar a Kierkegaard ou remeter a Heidegger, ao menos pelo instituto da liberdade.
Repercute o fato de que a fenomenologia da liberdade de Sartre se estabelecia como uma ontologia precavida de alteridades; de quaisquer passividades; de quaisquer a priori sobre o que devemos fazer; de quaisquer a posteriori impeditivos da liberdade e, por certo, de quaisquer paradigmas éticos: teleológico ou deontológico.
Ricœur, quando da recordação de sua decisão pela reflexão da praxis, ainda observa o cerco da subjetividade husserliana no existencialismo de Sartre, presente, aliás, em Merleau-Ponty: “Era precisamente o campo da prática individual e coletiva que nem a
fenomenologia husserliana não me parecia cobrir, nem o primeiro existencialismo – aquele de Sartre – que era muito subjetivista e que também não abria o campo da prática”35.
34
Sartre, J.-P.. op. cit., p. 757. O texto O existencialismo é um humanismo não é suficiente para esclarecer ou propor a sustentação de uma ética, ainda que pretendidamente uma ética existencial. Muito cedo se perguntou pela ética do existencialismo, particularmente, aquele de Sartre. Jeanson enveredou sobre a questão moral em Sartre desde 1947 ( Cf. Jeanson, F. Le Problème Moral et la Pensée de Sartre. Paris: Éditions du Seuil, 1965). Mas recentemente Alain Renaut escrevendo sobre Sartre discorreu-lhe um capítulo relativo à
ética impossível (Cf.. Renaut, A. Sartre, le dernier philosophe. Paris: Grasset, 1993. p. 153-233).
35 Ricœur, P. De la volonté à l’acte: un entretein. In Bouchindhomme, C; Rochilitz, R. Temps et récit de Paul
Ricœur en débat. Paris: CERF, Coll, Procope, 1990. p. 18. Sobre Sartre, fica um impasse conceitual: Estamos
diante de uma ontologia da inexistência e de uma sorte de bela alma da religião laica? Sponville, nas bases de Spinoza, levanta uma reflexão sobre o problema da liberdade e do mal, que enreda Sartre ainda mais nas armadilhas do sujeito:“ como escolheríamos o que somos, aliás, já que toda escolha supõe o que somos e
depende disso?” E ele prossegue: “ Como a existência precederia a essência – não seria existência de nada, seria apenas, portanto, inexistência. Essa liberdade não passaria de um nada, o que dá razão a Sartre e o refuta” (Comte-Sponville, A. Pequeno Tratado das Grandes Virtudes. São Paulo: Martins Fontes, 1999. p.
2.1.1.2. HEIDEGGER E A LIBERDADE DO DASEIN
Quanto a Heidegger, a questão do ser lhe bastava, se bastava. Entre Ser e tempo de 1927 e o opúsculo Der Feldweg (Caminho do Campo) de 1953, em passando por Sobre o
humanismo escrito em 1946, há uma sensível mudança de tom e até de foco, mas não se
contesta que o que está em jogo é a experiência do ser, seja com o pensar o ser na existência; seja com o ser que advém ao pensar na ex-sistência.
Mas entre o ser-lançado e a clareira do ser há graduações de um pensar das origens que busca o dizer do ser. Numa imagem, podemos pensar que entre a investidura de Odisseu – o rei navegante e a insistência de Holderlin – o poeta do campo, há distinção: o navegante Odisseu e o pastor Holderlin são afetados respectivamente pelas vagas de Posseidon ou pelo raio de Apolo não segundo as mesmas expectações de ser. Não envolve a mesma disposição de transcendência o ser projeto ou o ser ex-tase - este “estar fora
(Hinaus-stehen) na Verdade do Ser” 36 .
De outra parte, também pode ser que a suposta distinção oculte uma passagem, como quando, com o tempo, o marinheiro se recolhe no campo e aguarda, não por cansaço, mas em realizando aí a sua possibilidade, em saindo para a sua verdade: a verdade do ser – acontecimento (Ereignis) e destino (Geschick).
Seriam o mesmo, destinar-se e destino? Seria o mesmo transcender para o que se é? Heidegger parece se orientar nessas coordenadas quando ao comentar em Sobre o
humanismo a frase, grifada em Ser e Tempo, “a essência do ser-aí consiste em sua existência”, procura esclarecer que a mesma quer dizer: “O homem desdobra-se assim no
36 Miranda, Maria do C. Tavares de. Introduções. In Heidegger, M. Da experiência do pensar. Porto Alegre: Editora Globo, 1969. p. 2.