Haber

L’idée de soumission au maître provoque l’incompréhension chez la plupart des Turcs et des Turques, qu’ils ou elles soient profondément religieux et religieuses ou au contraire acquis·e·s aux idées laïques, comme chez la plupart de leurs co-religionnaires dans d’autres pays. Une partie des musulmans en effet, en particulier ceux influencés par des idées wahhabites ou réformistes, condamnent le soufisme, car ils pensent qu'il ne devrait pas y avoir d'intermédiaire entre les croyant·e·s et Dieu. Ils s’opposent en particulier au culte des saints et aux pèlerinages à leurs tombes. Selon eux, la dévotion excessive pour un cheikh relève du širk, du fait d'associer dans l'adoration d'autres que Dieu. Les réformistes musulmans, et sur ce point ils sont souvent rejoints par leurs compatriotes modernistes laïques, ont fortement critiqué la soumission requise par le lien entre le maître et le disciple, qui confine selon eux à l’autoritarisme. La relation maître-disciples est jugée non seulement comme violant la doctrine religieuse de base, mais aussi comme étant inappropriée à l’autonomie personnelle du sujet moderne, ce qui révèle des confluences entre les discours de la modernité laïque occidentale et les discours réformistes musulmans dans la deuxième partie du vingtième siècle (Bruinessen, 2003, p. 7). On peut observer des reformulations intéressantes dans les milieux soufis en réponse à ces critiques. On remarque l’apparition dans plusieurs endroits du monde musulman de groupes se réclamant de la tradition soufie, mais rejetant l’idée de la relation maître-disciples. Les deux articles du volume Sufism and the "Modern" in Islam évoqués dans

le chapitre 1 présentent de tels groupes. Julia Day Howell décrit dans différentes publications des nouvelles activités identifiées avec le soufisme qui rencontrent un très grand succès dans les grandes villes d'Indonésie. Ces activités, qui prennent souvent la forme d’ateliers, se caractérisent par un rejet de la hiérarchie. Les discussions sont menées par des personnes qui ne prétendent pas à une autorité religieuse particulière, si ce n’est une solide formation dans les sujets abordés (Howell, 2000, 2007a, 2007b). Haenni et Voix, quant à eux, ont étudié la recomposition de croyances religieuses mêlant soufisme et New Age au Maroc. Ils ont interviewé des Marocain·e·s de la classe moyenne qui, après un détour par diverses traditions extérieures à l'islam (New Age, zen, etc) trouvent dans la Boutchichiyya une tradition spirituelle autochtone attractive, mais se défient en même temps profondément de l’autorité religieuse des maîtres soufis. Selon les deux auteurs, la relation traditionnelle entre le maître et le disciple est ce qui est remis en question en premier lieu. Il en résulte ce que les auteurs appellent un soufisme sans allégeance (Haenni & Voix, 2007). Bien que les personnes auxquelles Cemalnur Sargut s’adresse partagent une grande partie des caractéristiques sociologiques des populations concernées par les études citées ci-dessus, la relation maître- disciples a gardé une place centrale dans le soufisme telle qu’elle l’enseigne. Cela ne se passe toutefois pas toujours très facilement. Les disciples sont effectivement nombreux et nombreuses à admettre avoir des difficultés avec ce concept. En tant que membres des classes moyenne et supérieure influencés par les idées modernistes, certain·e·s doivent se battre avec leurs convictions avant de pouvoir se lier au maître. Ils ou elles sont attiré·e·s par le groupe et ont envie d’en faire partie, mais des réticences profondes leur donnent du fil à retordre, leur éducation leur ayant inculqué la valeur suprême de l’individu pensant et indépendant. Ces réticences leur posent problème au début, mais peuvent aussi refaire surface régulièrement, des années après. Beaucoup buttent sur ce qu’ils ou elles perçoivent dans un premier temps comme de l’adoration pour la maître, idée qui semble contredire un des dogmes fondamentaux de l’islam excluant toute médiation entre Dieu et l’être humain. Une disciple m’a expliqué la confusion que créait chez elle l’idée de maître et la manière dont elle l’a surmontée:

Moi je n’ai pas du tout compris ce chemin [au début]. Ce qu’on nous apprend en islam, c’est qu’il ne peut y avoir d’intermédiaire entre Dieu et sa créature. Au début, on a commencé à me parler d’un Efendi [Kenan Rifai]. Je l’ai vu comme un intermédiaire et pendant longtemps, je n’ai pas pu accepter Efendi. Cela a duré quelques mois. Un jour, j’ai téléphoné à Cemalnur Abla - je ne m’en souviens pas, mais c’est elle qui l'a raconté - je lui ai demandé de venir dans un café à Fenerbahçe et je lui ai dit: "Je comprends tout, mais je ne comprends pas cet Efendi." [rires]. Après, j’ai compris que ce n’était pas un intermédiaire, qu’ils et elles étaient encore plus que nous des simples créatures. J’ai compris que simplement on pouvait se rapprocher plus

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facilement de Dieu en suivant leur chemin, en mettant en pratique ce qu’ils et elles enseignaient et qu’ils et elles étaient des ponts, mais jamais des intermédiaires. (Binnaz, 28.06.2007)

Le témoignage de Derya (Itinéraire 1) illustre très bien cette lutte et la manière dont elle l’a résolue. Au début, elle ne comprenait pas qu’on puisse suivre "aveuglément" un autre être humain, comme les premiers musulman·e·s avaient suivi le prophète. Elle se demandait si ces personnes n’avaient pas de raison pour penser par elles-mêmes. De plus, elle a été agacée lorsque son amie a embrassé les pieds de Samiha Ayverdi en se disant qu’elle pouvait bien se jeter à son cou, mais pourquoi les pieds? Finalement, elle a été elle-même transcendée par la beauté et la force spirituelle qui émanait de la mürşid et tous ses doutes ont disparu d’un coup. Elle ne dit pas s’ils ont refait surface plus tard, mais la plupart des disciples s’accordent à dire qu’il leur faut des années de lutte pour parvenir à accepter l’idée de teslimiyet. Ainsi, la soumission est conçue comme un processus, dont tout le monde sait qu’il va être long et accompagné de doutes et de résistance.