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Abordamos aqui os debates em torno da Teoria do Reconhecimento. Enfocaremos as críticas a Honneth (2009) desenvolvidas por Fraser (2001; 2003; 2007). A autora se opõe ao paradigma identitário da teoria do reconhecimento de Honneth, uma vez que, para ela, a justiça deve ser medida não pela autorrealização, como sugere o paradigma identitário, mas pela paridade de participação, e esse seria o critério moral para julgar os conflitos sociais, como pode ser visto em sua abordagem: “O ponto central da minha estratégia é romper com o modelo padrão de reconhecimento, o da „identidade‟”. (Fraser, 2007, p. 107). Para a autora, a reparação dos danos do não reconhecimento, na perspectiva identitária, requer a união dos membros do grupo em torno de remodelar uma identidade coletiva, propiciando as políticas de identidade. Fraser (2007) propõe, então, o modelo de paridade de participação, baseado na noção de status.

A minha proposta é tratar o reconhecimento como uma questão de status social. Dessa perspectiva – que eu chamarei de modelo de status – o que exige reconhecimento não é a identidade específica de um grupo, mas a condição dos membros do grupo como parceiros integrais na interação social [grifos da autora] (p. 107).

Assim, o não reconhecimento significaria subordinação social, privação da participação na vida social, e não a depreciação e deformidade de identidade de grupos.

Em sua crítica, Fraser (2007) afirma que o reconhecimento, para Honneth (2009), é uma questão de autorrealização e o não reconhecimento seria o impedimento de sujeitos se constituírem identitariamente através de distorções nas autorrelações práticas. Ela propõe que o reconhecimento deve ser questão de justiça, sendo que o não reconhecimento seria a negação aos indivíduos da participação como membros integrais na interação social. A concepção de justiça para Fraser (2007) tem como critério a paridade participativa, sendo, para tanto, necessárias duas condições: condições objetivas, que garantam distribuição de recursos materiais, e condições intersubjetivas, que garantam padrões institucionalizados de valoração cultural. Na segunda condição, todos os integrantes da interação social teriam igual oportunidade para alcançar a estima social. Fraser (2003) critica a concepção de estima social de Honneth, por considerar que ele coloca a estima social como mais uma dimensão

intersubjetiva necessária ao processo de autorrealização e formação identitária, sendo que todos deveriam, então, ser estimados socialmente, o que conduziria à luta por valorização cultural de grupos. Porém, para Honneth (2009) a estima não se reduz à valorização de grupos culturais, estando relacionada a realizações individuais que propiciem alguma contribuição à sociedade, independente de pertencimento grupal.

Mendonça (2009a), ao discutir as críticas ao modelo de reconhecimento de Honneth, salienta para a importância de se compreender que a suposta essencialização da identidade na teoria de Honneth (2009) não condiz com suas intenções. As críticas de Fraser (2003) citada por Mendonça (2009a) negligenciam um aspecto fundamental da teoria de Honneth (2009), a intersubjetividade. Focam no aspecto da identidade e autorrealização, esvaziando o conceito para uma simples luta por autodeterminação (Mendonça, 2009a). A luta intersubjetiva é construída na relação com o outro. As identidades não estão postas de antemão, são

construídas na ação conjunta. “A idéia chave para a teoria do reconhecimento é, portanto, a de

relação e não a de autodeterminação e soberania...” [grifo do autor] (Mendonça, 2009a, p. 147). A teoria de Honneth (2009) não busca efetivamente promover valorização de grupos culturais, a política de reconhecimento é diferente de políticas de identidades grupais (Mendonça, 2009a). Taylor (2000), ao tratar sobre as políticas do reconhecimento, afirma que ela significa duas coisas distintas, porém, vinculadas. Uma política da dignidade igual, que vem da noção de universalismo da dignidade de todos os cidadãos, e uma política da diferença, que tem também uma base universalista, ao defender que todos têm o direito de ter reconhecida sua identidade. A primeira é criticada por, na intenção de não discriminar, acabar se tornando cega às diferenças. Já a segunda redefine a não discriminação, propondo que as diferenças sejam a base para a conquista da igualdade de dignidade, evitando a homogeneização ou a submissão de uma cultura a outra, hegemônica, que pretende a universalização de seus padrões culturais. A política do reconhecimento, porém, não é apenas a proposta de valorização de identidades culturais com igual valoração. O que o autor defende

é um pressuposto, baseado no princípio do igual respeito, de que “... todas as culturas

humanas que animaram sociedades inteiras por um período de tempo têm alguma coisa a

dizer a todos os seres humanos.” (p. 269).

Fraser (2007) também questiona como seria possível distinguir as reivindicações por reconhecimento justificadas das que não o são. Para a autora, colocar a noção de identidade no cerne da Teoria do Reconhecimento impede de se discernir entre lutas justificáveis e injustificáveis. A autora defende que reivindicações por estima social não seriam um critério válido para avaliar se uma determinada demanda seria justificável ou não. Para ela, o critério

para justificar demandas por reconhecimento deve ser o critério da paridade participativa. O reconhecimento deve ser uma questão de justiça, não de autorrealização. O não reconhecimento seria uma violação à justiça por impedir a paridade de participação na vida social (Fraser, 2007). Porém, como demonstra Mendonça (2009b), Honneth não defende que todas as reivindicações são justificáveis simplesmente por serem demandas por reconhecimento de identidade de grupos. Referindo-se a Honneth, Mendonça (2009b) aponta que em uma democracia “... o indivíduo só se mantém como cidadão no grau em que reconhece os direitos de todos os outros que pertencem a essa mesma comunidade.” (p. 76). Portanto, para Honneth, nem todas as reivindicações seriam justificáveis, somente as que são produzidas em relações intersubjetivas que levam em consideração o outro.

Fraser (2001) ainda critica a não consideração dos aspectos econômicos na Teoria do Reconhecimento de Honneth. A autora propõe a distinção em dois paradigmas de justiça: redistribuição e reconhecimento. Ela compreende duas formas de injustiça: a socioeconômica, enraizada na estrutura político-econômica da sociedade, e a cultural ou simbólica, arraigada a padrões sociais de interpretação e comunicação. Ela propõe dois remédios distintos para cada tipo de injustiça: a redistribuição para a injustiça econômica e o reconhecimento para a injustiça cultural. Ela salienta que essa distinção é analítica, já que na prática ambas estão interligadas (Fraser, 2001). Honneth (2003), por sua vez, critica Fraser por considerar como lutas sociais apenas aquelas institucionalizadas em movimentos sociais, desconsiderando as dimensões cotidianas de injustiça em relações não institucionalizadas. Para ele, mesmo as injustiças distributivas devem ser entendidas como expressão do desrespeito social institucionalizado. Mendonça (2009b) menciona que a perspectiva de Honneth seria mais ampliada, ao situar tanto os conflitos culturais, quanto os econômicos no interior de uma gramática moral. O que conduz a ideia de reconhecimento é a noção de moral e não de cultura. Sendo assim, a categoria reconhecimento seria ampla o bastante para abarcar as demandas por redistribuição.

As discussões em torno da teoria do reconhecimento feitas por Honneth e Fraser são bastante amplas. As propostas de Fraser em relação a se pensar o modelo de paridade participativa, as questões de redistribuição e as concepções de injustiça são muito ricas, porém, buscamos aqui realizar um recorte teórico para pensarmos a realidade empírica a qual nos propomos a investigar. Escolhemos, portanto, trabalhar com o ponto de vista do reconhecimento como autorrealização, uma vez que essa perspectiva é justamente a que nos interessa ao pensarmos os sentidos subjetivos envolvidos no processo de participação política.