O Idiota. De mente pode ser considerado por diversos aspectos um marco na vida,
no pensamento e na especulação cusana369. O referido texto em forma de diálogo370 entre o
orador romano, já personagem dos dois livros sobre a sabedoria, um filósofo e o Idiota encontra-se situado em um conjunto de quatro diálogos cujo personagem central é justamente o Idiota371: Idiota. De Sapientia (Livro I e II), Idiota. De Mente e Idiota. De Staticis
369 Cf. MACHETTA,Jorge M. Introducción: del comentario al De anima a los tratados acerca de la mente. In: NICOLÁS DE CUSA.Un ignorante discurre acerca de la mente. Introducción de Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico. Traducción de Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 9-20: segundo o autor nos diálogos
Idiota. De sapientia (I e II) e Idiota. De mente “se pone de manifiesto un hito decisivo en la concepción cusana de la antropología” (p. 9). Cf. também: ÁLVAREZ GÓMEZ,Mariano. La mente como imagen viva en Nicolas de Cusa. In: PAREDES MARTÍN, Maria del Carmen. Mente, conciencia y conocimiento. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2001, p. 11-28”: Álvarez Gómez, por outro lado, chama a atenção para a importância do ano 1450 na vida Nicolau de Cusa: “La fecha tiene su importancia. Ese año marca en cierto modo el punto culminante de su trayectoria: como hombre de Iglesia en primer lugar”. E continua na página seguinte: “Pero el año 1450 marca un hito también en la vida de Nicolás de Cusa como hombre de estudio y de contemplación” (13-14). Cf. ainda: CASARELLA (1992, p. 266-307): Sobre a importância do ano 1450 para o problema da
linguagem no pensamento cusano e sobre a relevância do livro segundo do Idiota. De mente (De modo especial: Part 3, Chapter VI. The Craft of Naming in Idiota de Mente (1450).
370 Cf. CASARELLA. Op. cit. p. 152 (sobre a importância do gênero dialógico nos escritos do Idiota); Cf. também: GONZÁLEZ RÍOS (2010) acentua em sua tese “La dimensión dialógica de la obra cusana”. Cf. ainda: MILLER,
Clyde Lee. Reading Cusanus: Metaphor and Dialectic in a Conjectural Universe. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2002. Studies in Philosophy and the History of Philosophy, Volume 37). O autor supõe que o retorno de Nicolau de Cusa ao gênero dialógico deve-se ao fato de que as formas de discursos da escolástica não eram mais adequados ao caráter conjectural da sua especulação: “As a literary form the dialogue was well known to medieval thinkers and writers. Their masters, Augustine, Eriugena, and Anselm, had all employed it effectively before the High Middle Ages. When the Scholasticism of the universities came to dominate philosophy and theology, most thinkers abandoned the dialogue form in order to write commentaries on Aristotle or Peter Lombard or the Bible, or to publish their own speculations in the form of disputed or quodlibetal questions. The commentarium and the question reflected the methods of instruction and disputation used in the universities. Along with the summae, these became the standard literary forms for speculative thought and theoretical ideas. Nicholas’ return to the dialogue form in the 144os may well signal how the forms of discourse favored by the Scholastic thinkers became unsuitable for the conjectural and suggestive character of his own ideas”. O autor continua no parágrafo seguinte afirmando que “The Idiota dialogues recall St. Augustine’s and St. Anselm’s dialogues, but with a particular twist. Both earlier writers often characterized their interlocutors as ‘master’ and ‘disciple’, and left little doubt as to whom the master represented and who would dominate the conversation. Nicholas of Cusa reverses this pattern in the Idiota dialogues, making the humble layman the magister and the principal speaker” (p. 111).
371 Sobre as fontes e o significado do Idiota cusano: KLIBANSKY,R.Ad praefationem appendices. Appendix I: De memoria librorum idiotae. In: NICOLAI DE CUSA. Idiota. De mente. In: Opera omnia. Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Vol. V. Hamburg: Felix Meiner, 1983, p. LI- LXIV (5. De fontibus atque de notione idiotae, p. LXI-LXII). Cf. também: D’AMICO (1991, p. 53-54). A autora
considera que o termo idiota possui nos quatro diálogos o significado de “ignorante”, mas não se alude aqui “a una ignorancia que derive de la estulticia […] sino a la ignorancia propia del iletrado. Pero, además, hace
Experimentis, textos que foram escritos em 1450372. O nosso interesse específico ao tomarmos o Idiota. De mente como guia é pensar de que modo o homem imita a trindade divina e,
portanto, como aparece em relação a mens humana a ideia de nexus.373
referencia al estado laical como opuesto al del clérigo, considerando a este último único tipo humano ilustrado de la época. Así pues, en el contexto de ese tiempo, ambas significaciones convergen en la determinación del
idiota como el no-universitario. Por otra parte, sigue ello el cardenal una interpretación tradicional entre autores cristianos. Empero, la valoración cusana del profano es singular: este irónico personaje, por medio del cual habla el mismo Nicolás, es un artesano que desdeña todo estudio sobre textos y autoridades, a tal punto que opone como términos irreconciliables la scientia huius mundi –aquella que intenta esclarecer racionalmente lo absoluto– y la vera sapientia”. No parágrafo seguinte a autora mostra a especificidade da perspectiva cusana: “El caráter central de esta perspectiva cusana –que, como es obvio, implica un juicio de valor– se advierte en el hecho de que el núcleo de los diálogos que anteceden al De mente es la justificación de la vera sapientia como
docta ignorantia, cuyo poseedor por excelencia es el representado por el personaje principal de la obra, único que se sabe ignorante en las cuestiones concernientes a lo absoluto”. Igualmente González Ríos (Op. cit., p. 42- 43) esclarece que a carga semântica do termo latino idiota (como o simples, o iletrado, o leigo, o não universitário, o não-clérigo) “si bien se concentra en el ignorante cusano, no es exclusiva de su pensamiento”. O autor refere que esta “figura conceptual” está presente em textos da Sagrada Escritura, em Santo Agostinho, em Francisco de Assis e “en diversas obras del neoplatónico florentino y anti-paduano Francesco Petrarca, obras que el Cusano no sólo poseía sino que también había estudiado y anotado”. Entretanto, chama a atenção para a “singularidad del ignorante cusano” que se concentraría na sua humildade e na sua ignorância. “De aquí que sea oportuna la traducción de este personaje conceptual como ignorante, pues su idiosincrasia, en tanto ignorante, hace una clara y explícita referencia a la doctrina que profesa: la máxima doctrina de la ignorancia”. Ver também do mesmo autor: 1. Presentación de los personajes. In: NICOLÁS DE CUSA. Un ignorante discurre acerca de la
mente. Introducción de Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico. Traducción de Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 149-155.
372 Sobre a unidade dos quatro diálogos. Cf. D’AMICO,Claudia. Introducción. El diálogo Idiota. De mente: su lugar en la obra cusana. In: NICOLÁS DE CUSA. Un ignorante discurre acerca de la mente. Introducción de
Jorge M. Machetta y Claudia D’Amico. Traducción de Jorge M. Machetta. Buenos Aires: Biblos, 2005, p. 21- 27): “[...] si se considera con una mirada superficial la estructura interna de los diálogos del Idiota, podríamos creer que giran en torno de tres temas diversos –la sabiduría (diálogos I-II), la mente (diálogo III) y las experiencias con la balanza (diálogo IV)–, cuya unidad está dada simplemente por la figura del personaje principal en todos ellos: el ignorante. Sin embargo, si se leen con atención, puede advertirse que desde el primero de los diálogos el centro de la atención cusana se halla en el espíritu humano y su operar: el tratamiento temático de la sabiduría infinita se orienta a mostrar que el intelecto humano tiene cierta pregustación de tal infinitud, por la cual incesantemente la busca como quien asciende hacia la vida que le es propia y en ello halla la inmortalidad. La profundización de este tópico será ofrecido en el diálogo segundo a través de la identificación de la sabiduría infinita con una de las personas de la Trinidad: nuevamente el Verbo es presentado como eterno ejemplar del hombre quien ha de re-asumir en sí el privilegio de ser la imagen de la Imagen eterna. Con todo, en este diálogo que antecede al De mente se encuentra, desde mi punto de vista, el gozne que vuelven a uno y otro diálogos inescindibles: la caracterización de la Sabiduría eterna o Verbo de Dios como Concepto absoluto. En efecto, a partir del tópico cusano que refiere la dificultad humana de ofrecer un concepto acerca de lo absoluto, plantea Nicolás de Cusa que Dios mismo es el concepto de todos los conceptos conceptuables. Esta aseveración motiva la pregunta del orador, interlocutor del ignorante: ‘¿No es acaso la mente la que concibe?’ (‘Nonne mens
est quae concipit?’). A lo cual responde taxativamente el ignorante: ‘Sin la mente no se realiza el concepto’ (‘Sine mens non fit conceptus’). Se introduce inmediatamente la idea del arte de la mente absoluta que engendra el Verbo, Igualdad de la unidad, Forma de todo lo formable, Concepto absoluto. De esta manera, el tratamiento del tema de la humana mens se introducirá en el diálogo, el De mente, en el marco de un paralelismo ya trazado: la mente absoluta que engendra en sí misma el concepto absoluto, concepto de todo lo conceptuable, se explicita ‘artísticamente’ en sus creaturas; el conceptuar de la mente humana, imagen de aquélla, se explicita a sí misma en el despliegue de su propio mundo creativo ‘midiendo’ en sí, puesto que se define por ser ‘mensura’, todo lo que la rodea. El cuarto diálogo, De staticis experimentis, no hará sino trasladar esa noción metafísica de la mensura humana al terreno de lo experimentable” (p. 25-26). Cf. também: ÁLVAREZ GÓMEZ (2001, p. 11-13):
“Este libro [De mente] forma una cierta unidad con otros tres: dos dedicados a la sabiduría –de sapientia– y otro a ‘experimentos con la balanza’ –de staticis experimentis–. Forman tal unidad, no tanto por los temas, ni porque los escribió en el mismo año, sino por la perspectiva bajo la que los escribió. Los cuatro libros aparecen como obra del idiota: Idiota de sapientia (I y II), Idiota de mente, Idiota de staticis experimentis. Si ese término les da unidad es porque condiciona altamente el contenido” (p. 11). Nas páginas seguintes, o autor busca traçar a figura
A especulação sobre a mente humana, a sua constituição e o seu modo de operar, não é estranha ou alheia, afirma D’Amico, aos escritos do Cardeal alemão anteriores ao
Idiota. De mente (2005, p. 21-22). Segundo a autora, já a partir dos seus primeiros sermões Nicolau de Cusa oferece uma hermenêutica do versículo 26 do primeiro capítulo do Gênesis,
“Faciamus hominem ad imaginem”374. Além disso, ela também sugere que a interpretação
cusana é muitas vezes agostiniana, por exemplo, quando Nicolau considera que na configuração da alma humana (memória, entendimento e vontade) reluz a Trindade criadora. O que, entretanto, merece destaque nesta pequena introdução de D’Amico ao Idiota. De
mente é a ideia de que o “caráter dinâmico da mente” transparece já, de modo explícito ou não, no De docta ignorantia e no De coniecturis e também em um sermão (Sermo XXII) contemporâneo à redação dessas obras como uma doutrina genuinamente cusana. Assim, para ela a trindade da mente, que em um primeiro momento aparecia como “um traço da constituição da mente [...], tornar-se cada vez mais um modo de operar”. Essa concepção dinâmica da mente permitirá a autora sustentar que se dá um deslocamento de uma consideração substancialista da mente para uma consideração na qual o que deve ser chamado natureza da mente “não é mais do que seu operar trinitário: uma mente que gera seu próprio
do Idiota cusano. Segundo ele pode-se caracterizá-la pela convergencia de duas ideias: em primeiro lugar, segundo o autor, o termo Idiota poderia ser traduzido de modo mais apropriado por “iletrado” e recorda que “El mismo autor [Nicolás de Cusa] da explícitamente a ello al contraponer, por boca del ‘idiota’, la actividad de éste a la de los litterati philosophi ([De mente] I, 55, 10-12)”. Recorda também que “Los términos idiotae et illiterati fueron utilizados con frecuencia por escritores eclesiásticos para caracterizar a seguidores de diferentes movimientos religiosos en el s. XII que pretendían recuperar la práctica de la virtud de la pobreza y, en general, la forma de vida de los primeros cristianos. Tal caracterización era a su modo despectiva en cuanto que esas personas se contraponían a los docti o sapientes” (p. 12). Em segundo lugar, Mariano Álvarez Gómez afirma que “En el caso de N. de Cusa esta actitud se refuerza y concreta mediante la confluencia en él de la devotio moderna que tiene en la Imitación de Cristo de Tomás de Kempis uno de los escritos más significativos y que hace surgir dentro de ella misma una corriente laica muy fuerte, de amplia difusión en Holanda y Alemania sobre todo, los llamados ‘Hermanos de la vida en comunidad’ –Brüder vom gemeinsamen Leben–. N. de Cusa recoge el impulso crítico que ese movimiento representa y lo plasma en esa figura del ‘idiota’ o iletrado, que no se atiene al saber que transmiten los libros ni tampoco a la autoridad de los sabios reconocidos, sino que por el contrario se centra en el pensamiento de sí mismo que se interroga acerca de sus propias condiciones de posibilidad, y en lugar de dar por simplemente válidos estos o aquellos supuestos, sean especulativos o históricos, se apoya exclusivamente en el docto no-saber, en la paradoja de la ignorancia que es consciente de sí misma” (p. 13).
373 As temáticas gnosiológicas ou epistemológicas e a questão da nomeação ou da imposição dos nomes destacadas por diversos interpretes não serão aqui tomadas em consideração. Já vimos anteriormente como esse texto será importante nas interpretações de E. Cassirer, Volkmann-Schluck, D. Duclow, P. Casarella, João Maria André e José González Ríos.
374 MACHETTA (2005, p. 9): o autor considera que esse versículo do Gênesis juntamente com o Prólogo do Evangelho de João (“E o Verbo se fez carne e habitou no meio de nós, Jo 1,14) é a fonte inspiradora para a pergunta “qué es el hombre” na especulação cristã. Recordamos também que curiosamente em Gênesis 1, 26 os Padres da Igreja “viram insinuada a Trindade” tendo em vista que o plural “faciamus” também “exprime a majestade e a riqueza interior de Deus, cujo nome comum em hebraico é de forma plural, Elohim” (A Bíblia de Jerusalém, p. 32, n. l). Também o Cardeal alemão no sermão IV, citado por D’Amico, interpretará assim: “Trinitas patet in Scripturis. Isaias: ‘Sanctus, sanctus, sanctus’, et subiungitur ‘Dominus’ in singulari. In
Genesi: ‘Faciamus hominem ad imaginem’ – singulariter. In Psalmo: ‘Benedicat nos Deus, Deus noster’ etc.”.
verbo ou conceito, de ambos procedendo, como nexo imprescindível desse operar, a vontade
ou amor” (p. 24)375. Assim, o deslocamento anteriormente referido de uma consideração
substancialista para uma consideração dinâmica e relacional da mente impõe que se deva pensar a ideia da mens como imago dei justamente a partir do seu próprio operar trinitário, ou seja, a mens por seu operar é imago trinitatis.
A relação entre o operar da mens e o do princípio unitrino já aparece, por exemplo, no De coniecturis como tentativa de mostrar em que sentido a mente é princípio das conjecturas. Algumas das ideias que aqui surgem serão retomadas e aprofundadas no Idiota.
De mente. Por exemplo, Nicolau afirma que as conjecturas vêm da nossa mente assim como o mundo real vem da mente divina e que os entes racionais são semelhanças dos entes reais que a mente, alta dei similitudo, tira de si mesma, enquanto imagem da forma onipotente. Por isso, como a mente divina é forma daquele mundo real também a mente humana é “forma do
mundo conjectural” e a unidade da mente constitui a entitasdas suas próprias conjecturas. A
semelhança entre o operar divino e aquele da mente humana não termina sem antes Nicolau se perguntar pelos motivos de um tal operar. Ora, Deus opera tendo em vista a si mesmo, ou seja, para ser ao mesmo tempo princípio e fim inteligível de todas as coisas. A obra de Deus diz respeito a sua própria manifestação ou ao seu próprio mostrar-se inteligivelmente na sua
criação376. Da mesma forma, a mente complica (complicatio) um mundo racional e a
explicação (explicatio) desse mundo se dá tendo em vista a própria mente que o fabrica. Daí que quanto mais a mente humana se contempla no mundo que ela explica a partir de si mesma mais ela se torna fecundíssima e produtiva em si mesma, pois o seu fim é a razão infinita,
375 D’Amico refere-se ao Sermo XXII na edição crítica de Heidelberg (h. xvI/4 n. 23): de mente, quo modo mens
generat sibi suum verbum simile, conceptum scilicet sui ipsius, et ex his procedit voluntas sive amor. (XXII, n. 23, linhas 6-8). Disponível em: http://www.cusanus-portal.de/. Como sabemos o De coniecturis pensa a mente a partir das quatro unidades: a unidade divina, o intelecto ou inteligência, a alma ou razão e, por último, a unidade corporal. Segundo Duclow essas quatro unidades devem ser pensadas a partir da dialética neoplatônica de “saída” e “retorno”. De forma que essas unidades não são consideradas estruturas estáticas ou faculdades, mas momentos formativos dentro do dinamismo orgânico da mente (organic dynamism of the mind). Por isso, segundo ele (1974, p. 56-57) também o conhecimento passa a ser visto como um processo fundamentalmente relacional (relational process) e, como no Compendium, o De coniecturis não somente utiliza o simbolismo da palavra para expressar a estrutura da mente de modo que a unidade racional se manifesta no discurso, a razão por sua vez é a palavra do intelecto e este pode ser visto como a palavra expressiva da primeira unidade, mas liga também a linguagem à concepção da mente como um todo, pois a cada unidade corresponde uma linguagem apropriada.
376 Cf. De beryllo. h. XI
1, n. 4, p. 6-7: Oportet te primum attendere unum esse primum principium, et id
nominatur secundum Anaxagoram intellectus, a quo omnia in esse prodeunt, ut se ipsum manifestet. Intellectus enim lucem suae intelligentiae delectatur ostendere et communicare. Conditor igitur intellectus, quia se finem facit suorum operum, ut scilicet gloria sua manifestetur, creat cognoscitivas substantias, quae veritatem ipsius videre possint, et illis se praebet ipse conditor modo quo capere possunt visibilem. Hoc scire est primum, in quo complicite omnia dicenda continentur. Aqui no De beryllo essa ideia se funda na concepção de que o primeiro princípio é uno e, segundo Anaxágoras, é intelecto (Cf. 4.2 OS NOMES DIVINOS COMO ENIGMAS E O PRINCÍPIO UNITRINO da nossa tese).
medida para todos os entes racionais, na qual a mente intuirá a si mesma, ou seja, somente na
razão infinita a mente se verá como de fato é377. Assim, quanto mais aprofundarmos a nossa
mente, mais ela se aproximará da semelhança com a mente infinita que é o seu único centro
vital378. A partir dessa perspectiva Nicolau pode mais uma vez interpretar o motivo
aristotélico de que o homem deseja por natureza conhecer.379
377 Cf. Idiota. De mente. h. V, cap. IX, n. 123, p. 176-177, linhas 3-9: PHILOSOPHUS: Admiror, cum mens, ut ais,
idiota, a mensura dicatur, cur ad rerum mensuram tam avide feratur. / IDIOTA: Ut sui ipsius mensuram attingat.
Nam mens est viva mensura, quae mensurando alia sui capacitatem attingit. Omnia enim agit, ut se cognoscat. Sed sui mensuram in omnibus quaerens non invenit, nisi ubi sunt omnia unum. Ibi est veritas praecisionis eius, quia ibi exemplar suum adaequatum. Cf. De aequalitate. h. X, Opuscula II, Fasciculus 1, n. 9, p. 12-13: Et ita
habes, quomodo anima pergit per se ad omnia alia et nihil reperit in omni varietate intelligibile, nisi quod in se reperit, ut omnia sint sua similitudo. Et in se verius omnia videt quam sint in aliis ad extra. Et quanto plus egreditur ad alia, ut ipsa cognoscat, tanto plus in se ingreditur, ut se cognoscat. Et ita, dum per proprium intelligibile alia intelligibilia mensurare et attingere satagit, per alia intelligibilia suum proprium intelligibile sive seipsam mensurat. Anima igitur veritatem quam videt in aliis per se videt. Et est notionalis ipsa veritas cognoscibilium, quoniam anima intellectiva vera notio est. Visione intuitiva per se lustrat omnia et mensurat et