Materyalist teolojinin bu iki temel metninin geniĢ bir özetini verdikten sonra söz konusu eserlerde teolojinin iĢlediği alanı kapatmak üzere gerçekleĢtirilen faaliyetten artık söz edilebilir. Hem Badiou hem de Agamben teolojinin iĢlediği alanı kapatmak üzere Hıristiyan kanonuyla bir hesaplaĢmaya girmiĢlerdir ve ikisi de ilgisini bu kanonun en sıradıĢı parçalarından birini oluĢturan Aziz Pavlus‟un mektuplarına yöneltmiĢtir. Dolayısıyla iki çalıĢma da aslında Pavlus‟un düĢüncesinin bir yeniden yorumlanmasıdır ve bu eksende, Hıristiyanlığın iki bin yıllık bir gelenek olarak temeline aldığı bu kurucu figürünü o geleneğe karĢı çevirme hedefindedirler. Ġki filozof da bu hamleyi gerçekleĢtirirken benzer bir yönteme baĢvurmuĢ görünümdedir. Pavlus‟un mektuplarında sıkça kullandığı ve bu nedenle Hıristiyan teolojisinin yüzyıllardır yeniden değerlendirdiği kavramlarını teker teker iĢgal ederek bu geleneği içten çökertmeye çalıĢmaktadırlar. Böylece bu geleneğin iĢlediği alan ve dolayısıyla kutsalın Hıristiyanlık özelinde kurduğu ekonomi kendinden boĢaltılarak iptal edilir. Ancak hedefteki ve yöntemdeki bu paralelliğe rağmen iki filozofun da bu eksende geliĢtirdikleri yeni yorum birbirinden ciddi ölçüde ayrılmaktadır. Bu ayrım noktalarını hesaba katmadan önce altının çizilmesi gereken önemli bir husus bulunmaktadır. Ne Badiou ne de Agamben Aziz Pavlus‟un düĢüncesini yeniden değerlendirirken ona iliĢkin Ģu tarz bir iddiada bulunmazlar: “Pavlus bugüne dek Ģöyle değerlendirilmiĢtir ama aslında o bunu demek istedi.” Ġki filozof da bu tarz bir yaklaĢım ile
130
Pavlus‟a dair yalnızca kendi yorumlarının haklı olduğunu belirten bir pozisyon almamaktadırlar. Bundan dolayı onların Pavlus hakkındaki değerlendirmelerini aslında bir yeniden yorumlama faaliyeti olarak görmek yerine Pavlus özelinde Hıristiyan kanonu üzerinde yapılan bir iĢlem olarak isimlendirmek daha doğru gözükmektedir. Bu tavır onların çalıĢmalarının ateizm sorusuyla alakalı olarak kökten farklılığını ortaya koyar. Onlar ateizmin 18. yüzyıldan beri süregelen ikameci tavrına karĢıt olarak tanrıyı ve dini söylemi argümantatif bir yolla çürütmek yerine kanonu ciddiye alarak onun içinden geçmeye çalıĢırlar. Bu tavır, Pavlus‟a iliĢkin bir doğru hermenötik yoluyla değil, onun üzerindeki bir iĢlemle somutlanır. Böylece Pavlus, düĢüncesi ve yaĢamı ile kendi olarak kalırken kendine, yani Hıristiyan gelenekteki yerleĢik imgesine karĢı döner. Böylece Saoul‟dan Paulos‟a dönüĢen bu Ģahsiyet bir diğer Paulos‟a dönüĢür ve bu yolla bu yeni insan kendisinin çağrısına yetiĢerek yeni bir insan olarak doğar. Bu doğum onun yerleĢtirildiği kutsalın teolojik alanını kapatır.
Ġki filozof da bu iĢlemde Pavlus‟un Hıristiyanlık geleneğince büyütülmüĢ kavramlarını ele geçirerek onun içinden geçmeye çalıĢmaktadırlar. Badiou açısından bu ele geçirme, kendi felsefesinin kavramsal Ģebekesi bünyesinde Pavlus‟u eritmekle gerçekleĢir. Agamben ise Pavlus‟un zaman kavrayıĢını yeniden değerlendirerek bu değerlendirmeden itibaren onun kavramlarının taĢıdığı anlamları tekrar düĢünmek ve birbiriyle iliĢkilendirmek yoluyla Pavlus‟u sorgulamaktadır.
Badiou, Pavlus‟un mektuplarında geçen inanç, sevgi, umut, diriliĢ, tanrı, oğul, iĢaret, et, tin, yasa, günah, arzu, lütuf ve kurtuluĢ kavramlarının her biriyle yakından ilgilenir ve ilgili bölümde anlatıldığı Ģekliyle, bunların birbirleriyle iliĢkilerini teker teker aydınlatarak Pavlus‟un anti-diyalektik bir militan figürü olduğunu ileri sürer. Badiou‟nun Pavlus
üzerindeki iĢleminde bu kavramlar sırayla Badiou‟nun felsefesinin kavramlarına dönüĢürler. Bu kapsamda inanç sadakat, sevgi aĢk, oğul eĢitlik, iĢaret partiküler çokluk, tin evrensel, lütuf verilmiĢlik, arzu otomatizm, günah ihanet, diriliĢ Olay ve umut özneleĢme süreci biçiminde Badiou‟nun düĢüncesinin kavram Ģebekesine dahil olur. Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus, bu kavramların her birinin Hıristiyanlığın ortaya çıkıĢından itibaren geliĢen düĢünce tarihinin, yani teolojinin ve bu dine bağlılık duyanların ürettiği felsefenin temel tartıĢma gündemini oluĢturmuĢ kavramlar oldukları ve bu nedenle devasa bir tarihsel yükü sırtladıklarıdır. BaĢta inanç, diriliĢ, tanrı, tin, günah ve lütuf olmaz üzere bu kavramlar bir geleneğin tekelinde geliĢmiĢ açıklama aygıtlarıdır ve ateizm, özellikle de modern dönemdeki tarihi içinde, bu kavramların her birini boĢa çıkarmak üzere dine karĢı argümanlar geliĢtirmek suretiyle onları askıya almayı denemiĢtir. Dolayısıyla felsefe tarihinin bize gösterdiğine göre, inanç akıl, diriliĢ sonluluk, tanrı içkinlik ve tin de bedensellik kavramlarıyla karĢıtlanarak ya da yeni bir sentezi oluĢturacak yönde iliĢkiye sokularak seküler trenddeki bir felsefe tarafından devreden çıkarılmaya çalıĢılmıĢtır. Halbuki seküler felsefenin bu tavrı ikameci tipteki bir ateizmin geliĢmesine yol açmıĢ ve modernliğe içkin aktif-reaktif güçler iliĢkisinde dinselin yeni bir salınımla her daim geri dönmesine zemin sunmuĢtur. Dolayısıyla Badiou açısından temel bir mesele modernliğin yoğun biçimde ürettiği bu karĢıtlık söyleminden çıkarak bu kavramlara yeniden bakmak ve bu kavramları herkesin kullanımına açık aygıtlara dönüĢtürmektir. Onun bahsi geçen çalıĢmada bir lütuf materyalizmini araması bu noktada anlam kazanmaktadır. “Ateist” Badiou‟nun kavram Ģebekesinde eriyen Pavlus filozofun bu iĢlemi aracılığıyla bir militana dönüĢür. Hakikatin bir militanı olarak Pavlus kendinde özneleĢtiği DiriliĢ Olayı‟nın hakikatine inancıyla ona sadık kalmakta ve Badiou için her özne kolektif, evrensel ve ölümsüz olduğundan dolayı, bu Olay ile özneleĢen Pavlus, tecrübe ettiği evrensellik deneyiminin tüm farklılıkları boĢa çıkarması sebebiyle bu evrenselliği mümkün kılan
DiriliĢ‟in lütfunu insanları yasanın ve günahın partikülerize edici etkisinden kurtarmak amacıyla müjdeyi yaymaya koyulur. Dolayısıyla Pavlus evrenselci bir hakikat olarak müjdenin militanıdır ve herkesi bu komünist çağrıya davet eder Badiou‟ya göre. Bu kapsamda Badiou için Pavlus‟un Hıristiyan Tanrısına hiçbir ilgisi yoktur çünkü hakikat aĢkın bir prensipten değil, görüldüğü gibi, DiriliĢ Olayı‟na duyulan sadakatten gelir ve bu anlamda tüm hakikat ve özneleĢme Olay‟a referansla içkindir. Böylece tanrı, yani kutsal onun kavramsal ekonomisini var eden kanonun içinde kapanır.
Agamben de Pavlus‟a yaklaĢırken Badiou‟nunkini andıran bir yönteme baĢvurur çünkü Agamben bir Badiou okuru olarak onun çalıĢmasına aĢina olma fırsatına sahip Ģekilde kendi incelemesini kaleme almıĢtır. Agamben de Badiou gibi Pavlus‟un Hıristiyan geleneğine mal olmuĢ kimi kavramları ve önermelerini tek tek yeniden değerlendirerek materyalist teoloji çalıĢmasını ortaya çıkarmıĢtır. Bu kavramlar arasında inanç, et, nefes, yasa, kurtuluĢ, tanrı, diriliĢ, sevgi gibi Badiou‟nun da kullandığı kavramlar kadar mesih, müjde, elçi, çağrı, köle/hizmetkar, ayrılmıĢ gibi Romalılara Mektup‟un açılıĢ cümlesinde karĢımıza çıkan ve bazı diğer kavramlar da Agamben‟in ilgisini çeker ve hepsini sırayla ele alarak Pavlus‟a iliĢkin yeni bir değerlendirmeyi üretir. Bu incelemenin temelinde onun çalıĢmasına da ismini veren geriye kalan zaman, yani Pavlus‟taki mesiyanik zaman bulunmaktadır. Agamben‟e göre Pavlus‟un bahsi geçen tüm kavramlara yüklediği anlam ve onlarla kurduğu düĢünce bu mesiyanik zamanın ıĢığında anlamını kazanır ve bundan dolayı filozof, gelmekte olan cemaatin geliĢinin zamanını anlamak üzere Pavlus‟u bu cemaatin zamanını anlayan ve iĢleyen biri olarak yeniden düĢünür. Gerek Mesih‟in kendisi gerekse mesiyanik olana dair her türlü spekülasyon önce Eski Ahit, ardından da Yeni Ahit ve onlardan doğan teolojik gelenekler tarafından tekelleĢmiĢ ve tanrının tarihe müdahalesinin biçimi olarak Yahudilik ve Hıristiyanlık tarafından ayrı ayrı
değerlendirilmiĢtir. Agamben mesiyanik zamana yönelik tahlilini geliĢtirirken, Pavlus özelinde düĢündüğünden dolayı, ilgisi temelde Hıristiyanlık üzerinedir ve Ġsa Mesih‟e dair Pavlus‟un düĢüncesine yönelir. Bu kapsamda Agamben, tıpkı Badiou gibi inanç, tanrı, diriliĢ ve müjde gibi Hıristiyan teolojinin kavramlarını teker teker ele geçirerek mesiyaniği bugüne dek çerçevelemiĢ olan geleneği yeniden çerçeveler. Agamben‟in Pavlus üzerindeki iĢlemi dolayısıyla mesiyanik bir yarma hattına dönüĢür ve normatif yasayı çalıĢmaz hale getirerek onu kendi tamamlanıĢına götürüp ona potansiyalitesini geri verir. Normatif yasanın bu tamamlanıĢı, Yasa‟nın (Tora) bir tamamlanıĢını ifade eder ve bu kapsamda Agamben, Pavlus‟u mesiyanik hizmete ve Mesih‟in zamanına ve yaĢamına herkesi çağıran ve kendisi de Yasa‟nın sonuna çağrılmıĢ insanların bir elçisi olarak yeniden düĢünür. Pavlus Saoul‟den Paulos‟a dönüĢtüğü içindir ki onu çağırana çağırabilir ve mesiyaniği bu dünyanın bir tamamlanması olarak düĢünebilir. Agamben de mesiyanik zamanın deneyimini ve yapısını bu temelde ele alarak Pavlus‟un kavramsal örgüsünü ona karĢı çıkarır ve Agamben‟in elinde Mesih ile mesiyanik, kendilerini “değil gibi” formunda bir son olarak veren Ģimdinin bir aciliyeti olarak tanrıyı her Ģeyde olduğu anda boĢa çıkartırlar. Bu yolla kutsal aslında kendisinin mucizesinde yok edilir ve onun operatif alanı kapatılır.
Ġki “ateist” filozof da, görüldüğü gibi, bir ateizmi üretmek yerine ısrarla Hıristiyan kanonuna bağlanmakta ve kendi anladıkları tarzdaki Mesih‟teki yaĢama herkesi çağırmaktadırlar. Önemli olan bunun onto-teolojik ve teistik denebilecek bir bağlanma olmadığını bilmektir. Badiou ve Agamben kendi felsefi projelerini bir kurtuluĢ telakkisini temellendirebilecek nitelikteki politik olarak sol eğilimli bir materyalizm üzerine inĢa etmiĢlerdir. Onlar Sovyetler Birliği‟nin resmi devlet dini olarak ateizmi savunduğu bir bağlamda ve bunun ertesinde, Marksist dünya görüĢünün zorunlu olarak ikameci bir ateizme sahip çıkması gerektiğini düĢünen bir geleneğe karĢı olarak sol politikanın
teolojiyle iliĢkisini yenilemeyi ve genel olarak teoloji sorusunu sınırlarına götürmeyi hedeflerler. Onların ontolojik ve epistemolojik materyalizmlerinin varlık koĢulu aĢkınlığın yeniden düĢünülerek konumlandırılmasından geçmektedir çünkü aksi takdirde herhangi bir materyalizmin altını oyan aĢkınlık makinesi felsefe tarihi bünyesinde onlara karĢı dönme ihtimalini sürdürür. Günümüzdeki Ģekliyle hem politika hem de felsefe bünyesinde yaĢanan dinsele dönüĢ bu tarz bir ihtimalin somutlanması görünümündedir. Dolayısıyla dünyayı ve herhangi bir kurtuluĢ politikasını kendileriyle baĢbaĢa bırakabilmek için Badiou ve Agamben Marksist (ya da genel olarak sol) teorinin ve pratiğin tarihine kazılı ikameci bir ateizmi terk ederek aĢkınlığın onto-teolojik makinesinde materyalizmi sınarlar. Bu sınamanın biçimi Hıristiyan kanonunun Pavlus özelinde boydan boya yarılması ve bir mevzi olarak ele geçirilmesi Ģeklindedir denilebilir. Tam da bu usul iki filozofa da kutsalın iĢlerlik alanına bir diğer kurtuluĢ figürünü ikame etmektense o alanı kapatma yöntemini vermiĢtir. Ancak bu noktada dikkat çekilmesi ve eleĢtirilmesi gereken bir husus vardır ki bu da mevcut çalıĢmamızın temel problematiğini oluĢturmaktadır.
Badiou ve Agamben tanrı sorusunun herhangi bir argümantatif temeldeki ele alınıĢını toptan terk edip tartıĢmanın konusunu kutsalın yalnızca bir tezahürü olan tanrının varlığından kutsalın operatif alanının kendisine çevirmeleri itibariyle kritik önemdeki bir katkıyı felsefe tarihine yapmıĢlardır. Bu katkı Nietzsche‟nin bir ölüm figürü olarak Ġsa ve Pavlus‟a karĢı bir yaĢam figürü olarak Dionyssos‟u geçirmesi ve Heidegger‟in Platon ile baĢlayıp kendisine kadar geldiğini söylediği ve aslında hep bir onto-teo-loji olagelmiĢ batı metafiziğini yeniden kurma giriĢiminin 20. yüzyılın baĢında Avrupa felsefesinde baĢlattığı momentin eksik bir yönüne ayna tutması itibariyle çok kritiktir. Bunun sebebi Nietzsche ve Heidegger ile baĢlayan momentte daima Baba-Oğul-Kutsal Ruh‟un bir bütün olarak aĢılması ve ontolojinin ile politikanın yeni bir temelde Gerçek‟e bizi götürecek bir
yöntemle baĢtan kurulması hedeflenmiĢken Badiou ve Agamben yerleĢik Hıristiyan dogmaya değil, kuruluĢ halindeki bir Hıristiyanlığa bakmayı tercih etmiĢler ve bunu kanonun en sıradıĢı figürü Pavlus üzerinden gerçekleĢtirmiĢlerdir. Bu bir geleneğin yanlıĢ olarak inĢa edildiğini ima etmez çünkü herhangi bir kuruluĢ süreci analizi iki bin yıllık yaĢanmıĢ bir deneyimi boĢa çıkartamaz. Ancak kuruluĢ sürecindeki Hıristiyanlık ve Hıristiyan özne, kutsalın bir din içindeki sakramenlerden ritüellere ve teolojisine yayılmıĢ bir nesneleĢmesinden ziyade doğrudan kutsalın yeni bir ekonomisinin yaratılma anına odaklandığından dolayı onun operatif alanına bizi çekebilen bir hamledir. Dolayısıyla Badiou ve Agamben tam da kutsalın belirli bir öznelleĢme anının içinden bakmaları itibariyle 20. yüzyıldaki “ateist” felsefe tarihine özel bir açılımı sunmaktadırlar. Buna rağmen onların bu katkısında sorunlu bir yön bulunmaktadır. Bu yön temelde onların kutsalın alanına Hıristiyanlık üzerinden girmelerinden kaynaklanır. Badiou ve Agamben kutsalın alanını onun belirli bir öznelleĢme sürecine sızarak içeriden iptal etmeyi denerlerken bu katkıları aslında çalıĢmalarının sorunlu bir yönünü de ortaya koymaktadır denilebilir. Bunun sebebi temelde iki düĢünürün de ontolojinin evrensel iddiasına iliĢkin bir probleme, baĢka deyiĢle kutsal sorusuna bir dinin, yani Hıristiyanlığın içinden yaklaĢmayı denemeleridir. Tıpkı temelde 18. yüzyıl Aydınlanma dönemi filozoflarının ve onların tavrını tamamlamak üzere iĢe koyulan Nietzsche ile baĢlayan hareketin yaptığı gibi Badiou ve Agamben de bir coğrafyanın, Avrupa‟nın dinsel deneyimini ve geleneğini eleĢtirmeyi ve buradan yola çıkarak ontoloji ve yaĢam sorularına dönmeyi denemiĢlerdir. Halbuki ne Hıristiyanlığın ne de herhangi baĢka bir tekil dinin kavramsal ve operatif düzeyde ele geçirilmesi ve kutsalın alanının bu yöntemle kapatılması baĢlı baĢına yeterli bir iĢlem olamaz. Bunun sebebi, örneğin Badiou ve Agamben‟in çalıĢmalarında karĢımıza çıkan inanç, tanrı, Mesih, lütuf vb. izleklerin zorunlu olarak kutsaldan türeyen kategoriler olmaması ve bize kutsalın alanına eksiksiz bir giriĢi sunan anahtarları zorunlu olarak
vermemeleridir. Bunu anlamak üzere örneğin bu kavramların neredeyse hiçbirini içermeden kutsalın bir ekonomisini barındıran Vedik öğreti veya ZerdüĢtlük dini hatırlanabilir. 20. yüzyıl boyunca geliĢen dinler tarihi disiplini her dinin kutsalın belirli bir nesneleĢmesini geliĢtirdiğini ancak kutsalın belirli bir dinin dolayımıyla kavranamayacağını ısrarla belirtmektedir. Dolayısıyla Badiou ve Agamben‟in çalıĢmalarının kritik katkısında o çalıĢmaların eksik olan yönü de yatmaktadır denilebilir. Kutsalın bir dinin özelinde iĢlemeyen içeriden iptali ise bu bağlamda ateizm sorusunu gerçek anlamda tamamlamak üzere izlenmesi ve savunulması gereken tavır olarak belirlenebilir. Bu açıdan bakıldığında Badiou ve Agamben‟in materyalist teolojilerinin ya da genel olarak materyalist teolojinin ta kendisinin presokratik felsefe üzerinden bir eleĢtirisini ve ilerletilmesini gerçekleĢtirmek mümkündür çünkü Eski Yunan felsefesi tam da kutsalın doğrudan kendisini kavramayı ve aĢındırmayı denemesi sebebiyle Hıristiyanlığın felsefe tarihinde geliĢtirdiği çeĢitli dinamiklerden muaf olarak kutsalın alanıyla hesaplaĢabilmiĢtir. Bu nedenle materyalist teolojinin sınırının açığa çıkartılması hedefiyle presokratik felsefenin yeniden değerlendirilmesi gerekmektedir.
Materyalist teolojinin temel metinlerini inceledikten sonra, felsefenin, presokratik dönemdeki baĢlangıcı itibariyle aslında kutsalın içinden geçilerek aĢındırılması ekseninde yer alan temel bir uğraĢın somutlanması olarak ortaya çıktığına yönelik görüĢü temellendirmek amacıyla öncelikle felsefenin kendisinden cereyan ettiği tarihsel bağlamı değerlendirmek ve ardından presokratik felsefenin temel metinlerine eğilmek gereklidir. Dolayısıyla bu bölümde, Antikçağ Yunan uygarlığı, çevresiyle kurduğu iliĢkiler ve kendi içinde yaĢadığı değiĢim süreçleri açısından ele alınacak ve bu tarihsel dönüĢümün felsefe denilen faaliyete nasıl imkan verdiği ve ona hangi genel eğilimleri ve amaçları yüklediği anlatılacaktır. Felsefe, Antikçağ Yunanlarının tecrübe ettikleri yoğun ve kısa süreli toplumsal dönüĢüme verdikleri yegane yanıt değildir. Bu nedenle felsefeyi ortaya çıkaran süreçler incelenirken felsefenin paralelinde Yunan dünyasında geliĢen diğer kendini ifade biçimleri de konuyla ilgisi içinde değerlendirilecektir.