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Este subtópico intenciona analisar e descrever as idiossincrasias pertencentes à compreensão do sagrado no universo da pajelança e das religiões afro-brasileiras, partindo-se da reflexão sobre a palavra religião e o que ela oportuniza no direcionamento da religação com o mundo e verificando como as práticas estudadas operacionalizam suas vivências, saberes e fazeres.

Esta sessão concentra-se no significado etimológico da palavra religião, que significa re-ligare. A intenção é pensar o fato religioso, bem como sua experiência, como o caminho que realiza a conexão ou religação do ser humano com o sagrado, o divino, para, dessa maneira, encontrar mecanismos de vivenciar uma existência mais equilibrada. Pode-se afirmar que a maneira como as pessoas no mundo contemporâneo se relacionam com o divino ou sagrado, pelo caminho mágico-religioso, tendencialmente se aproxima do formato apresentado pelas sociedades ditas primitivas ou selvagens na conquista por esta melhoria de vida.

Isso pode se evidenciar nos mecanismos usados pelas populações primitivas para demonstrarem o controle e domínio da natureza, pois elas se utilizavam e apropriavam de conhecimentos que se colocavam acima da compreensão humana, com teor mágico, e não necessariamente de magia, mas em alguns povos com a existência dela.

Para Eliade (2010, p. 28), ―a magia não domina em toda a parte a vida espiritual das sociedades primitivas, pelo contrário, é nas sociedades mais evoluídas que ela se desenvolve de maneira predominante‖. Tal afirmativa pode ser contemplada nos dias atuais, em que a ―cura e solução mágica‖ ganham adeptos em detrimento da medicina erudita (MONTERO, 1985, p. 13). De acordo com a presente pesquisa, esta é uma realidade recorrente. Os motivos serão apresentados no capítulo VI, quando serão abordados aspectos das diretrizes que norteiam a eficácia da ciência do sagrado.

Outra questão enfatizada pelo autor é que quando estas sociedades buscavam controlar a natureza pelos caminhos da magia, segundo Eliade, nem todas a adotavam. Um outro caminho era partindo de sua força, sendo este o primeiro passo para as pessoas se apropriarem da mesma. Com o passar do tempo, os artifícios mágicos para clamar aos seres superiores não foram suficientes. E neste aspecto, Frazer constrói a diferença entre a magia, a ciência, a religião e os caminhos e direcionamentos que as pessoas adotam à luz desses três mundos tão distintos, aparentemente, mas complementares.

Sendo assim, a magia assenta-se na confiança que o homem tem de poder controlar diretamente a natureza apenas se conhecer as leis que a regem magicamente, aproximando-se assim da ciência. Por outro lado, a religião é o reconhecimento da impotência humana em determinados aspectos, pois eleva o homem acima do nível mágico e posteriormente mantém a sua independência lado a lado com a ciência (MALINOWISK, 1984, p. 21).

De acordo com essa análise, a magia, e não a religião, se aproxima da ciência, por possuir conhecimento de leis e dominar mecanismos que possam assegurar o desenrolar de uma dada situação-problema e, sobretudo, dar respostas com sucesso a ela. A religião surge primeiro com o objetivo de ressignificar a magia, visando sua negação e descrédito, uma vez que era mais próxima de populações desfavorecidas economicamente. Sobretudo, no seio do catolicismo ganha força e hegemonia, pela capacidade de disseminação e a constituição de uma religião universal.

Em vários escritos e filmes que tratam da perseguição da Igreja Católica àqueles que professavam ―práticas mágicas e demoníacas‖ é visível a disseminação da

adversidade para com os ―feiticeiros, bruxas, curandeiros, dentre outros‖. E esse discurso ganhou evidência e virou verdade para um mundo globalizado, onde não se suporta e não se tolera as diferenças e diversidades e procura engessar o universal e o padrão como o ideal e não o real, dificultando a visualização do sagrado nas suas múltiplas faces.

Como discute Ferretti (2006, p. 119), ―toda religião, como toda cultura, constitui fenômeno vivo, dinâmico, contraditório, que não pode ser enclausurado numa visão única, cartesiana, intelectualizada, petrificada e empobrecedora da realidade‖. Tal perspectiva envolve o que Eliade (2010, p. 8) afirma:

A escolha pela definição do sagrado é sempre uma operação delicada. Se quisermos delimitar e definir o sagrado, ser-nos-á necessário dispor de uma quantidade conveniente de ―sacralidades‖, isto é, de fatos sagrados. Esta heterogeneidade dos ―fatos sagrados‖ começa por ser perturbante e acaba, pouco a pouco, por se tornar paralisante, pois se trata de ritos, de mitos, de formas divinas, de objetos sagrados e venerados, de símbolos, de cosmologias, de teologúmenos, de homens consagrados, de animais e plantas, de lugares sagrados.

Este é o sagrado que está implícito nas práticas religiosas estudadas, que trazem na sua formação a reapropriação de uma tradição, quando se trata de religiões afro-brasileiras, como a Umbanda e Tambor de Mina, e àquelas que se originam de uma vivência que pode ser herdada, ou não, com a natureza primária na Amazônia, como as pajelanças indígena e a cabocla. Nesse sentido os sujeitos autônomos de cura passam a sofrer interferências espirituais e energéticas pelo processo de incorporação de seres da natureza, seja animais, vegetais e espíritos possuindo aptidão de curar as pessoas por meio de destes processos sobrenaturais. É o sagrado presente nos elementos da natureza, as hierofonias, para Eliade (2010).

A compreensão deste modo específico de sagrado se torna difícil para as pessoas adeptas da ciência do mundo ocidental. Ao desconhecerem os mecanismos de organização de formato religioso diferente do instituído por uma religião de caráter universal, perdem a capacidade de dialogar e reconhecer estas outras possibilidades e existência do sagrado. Segundo o mesmo autor, a dificuldade para o ocidental entender essa vertente do sagrado se deve às formas históricas da vida religiosa judaico-cristã impregnada (ELIADE, 2010, p. 17), conforme salientado acima.

No contexto da sociedade moderna, teremos dois movimentos. O primeiro é aquele que se origina da ―natureza selvagem‖ de sujeitos que possuem o poder de curar, engendrados por um dom natural dado por Deus; pela incompreensão de muitos, são

vistos como neuropatas25, e, como eles definem, se coloca no campo da vivência e do fazer. E o segundo é aquele que está orientado por uma visão ―de uma administração racional sobre a natureza‖. Com os avanços dos debates ecológicos enquanto ―horizonte imaginativo com papel decisivo na instauração de uma sociedade definida como pós- religiosa ou pós-secular‖, se coloca no campo das discussões teóricas, buscando se aproximar com o primeiro movimento (CARVALHO, STEIL, 2013).

O primeiro movimento pouco se conhece em comparação com ―religiões que podem exibir suas tradições impressas e universalizadas em livros sagrados, como o cristianismo e a bíblia, o judaísmo e o torá, o islamismo e o Alcorão‖ (SILVA, 2006, p. 151. Em se tratando de religiões afro-brasileiras, esta realidade tem se alterado, uma vez que se encontram lideranças, como pais e mães-de-santo, participando de eventos acadêmicos, tendo acesso à escolaridade superior, escrevendo sobre suas práticas e debatendo com estudiosos da área. Mesmo ainda sendo um número reduzido, isso é a representação de que nos dias atuais é possível ouvir a voz e escrita desses sujeitos por eles mesmos, e não pelos outros.

Os registros escritos oriundos dos próprios pais ou mães-de-santo, pajés indígenas, curandeiros faz com que a compreensão de sua religiosidade seja escrita sob a sua lógica de compreensão da religião, sem a interferência e influência de outras análises. A ausência de uma produção escrita ocasiona uma das dificuldades metodológicas, segundo Eliade (2010). O historiador da religião dispõe de um determinado acervo de documentação resgatada, e à luz do mesmo, buscará construir sua leitura a considerar o universo plural e singular destas práticas sagradas.

Eis, em suma, a documentação de que dispõe o historiador das religiões: alguns fragmentos de uma vasta literatura sacerdotal oral (criação exclusiva de certa classe social), algumas referências encontradas nas notas dos viajantes, os materiais recolhidos pelos missionários estrangeiros, as reflexões extraídas da literatura profana, alguns monumentos, algumas inscrições e as recordações conservadas nas tradições populares. Também as ciências históricas estão constrangidas a uma documentação deste gênero, fragmentária e contingente. Mas a empresa do historiador das religiões é muito mais

25 _{Quanto a essa questão, Eliade (2010, p. 24) destaca que o ―fato de os xamãs, os feiticeiros e} os curandeiros serem preferentemente recrutados entre os neuropatas, ou entre os que apresentam equilíbrio nervoso instável, é devido ao mesmo prestígio do insólito e do extraordinário. Esses estigmas denotam uma escolha, aqueles que os possuem não têm outro caminho senão o de se submeterem à divindade ou aos espíritos que assim os distinguiram, tornando-se sacerdotes, xamãs ou feiticeiros. Evidentemente essa escolha nem sempre se efetua por intermédio desse gênero de marcas exteriores naturais (fealdade, enfermidade, nervosismo excessivo); a vocação religiosa aparece frequentemente por ocasião de exercícios rituais a que, de boa ou má vontade, se submete o candidato.

ousada do que a do historiador que se propõe reconstruir um acontecimento à custa dos escassos documentos conservados, pois não só tem de traçar a história de determinada hierofania (rito, mito, deus ou culto), como, em primeiro lugar tem de compreender e tornar compreensível a modalidade do sagrado revelado através dessa hierofania (ELIADE, 2010, p.11-12).

E este se apresenta como um grande desafio: desenhar um corpo sagrado, que em alguns momentos é religioso também nos moldes do que foi no passado. Sabe-se que muito já se perdeu e que aqueles que buscam conservar e manter as tradições destas práticas as terão sob outro olhar ressignificado e redesenhado. Do contrário, gera-se uma tradição sem essência. Em entrevista junto a um pai-se-santo de Oxalá, ele afirmou: ―existe uma tradição sem essência, há toda uma história, mas não existe essência na religião‖ (Pai- de-santo de Oxalá, entrevista março/2016). É provável que esta crítica não seja refletida nos debates de lideranças das religiões afro-brasileiras.

Silva (2006, p. 152-153), ao tratar da relação entre a reafricanização e o sincretismo no contexto do Candomblé baiano, enfatiza que essa busca já vem sendo realizada pelos pais e mães-de-santo:

A busca, na África, de pedaços da tradição que são considerados perdidos ou esquecidos não é, entretanto, fenômeno recente. O processo de reafricanização faz parte da história do candomblé, onde são recorrentes as menções às viagens empreendidas por africanos ou seus descendentes às suas terras de origem, das quais retornaram trazendo os conhecimentos e liturgias para fundar ou aperfeiçoar seus terreiros. Os poucos e lendários babalaôs que existiram na Bahia, nas primeiras décadas deste século, por exemplo, sustentavam seu prestigio transitando pelos candomblés mais famosos, graças aos conhecimentos rituais que teriam aprendido em longas estadias na África.

Há que se destacar que o objetivo nesse momento era o conhecimento de rituais, reconstituir ou reconstruir algo que não estava completo, pelo menos do ponto de vista de quem buscava. Mas esta é uma questão que tem suas contradições e limitações. Em alguns casos se buscava esse conhecimento não para conhecer a religião dos orixás, mas para construir um protótipo de religião afro-brasileira com status e não com essência.

Nos dias atuais, observa-se que existem lideranças de religiões afro-brasileiras que atuam como pesquisadores, escritores, versando sobre a sua religião, desmistificando a visão de que não se tem nada escrito porque tudo é segredo. Nessa perspectiva, e ainda que se mantenha a necessidade de salvaguardar e respeitar os ―segredos‖, é possível, aliado a isso, mostrar para sociedade o que é uma religião afro-

brasileira, o que faz, os benefícios que propaga e desenvolve para as pessoas que os procuram. O medo de ―se mostrar‖, com a justificativa de que não se pode dizer os segredos da religião, e se mostrar como religião, é um dos motivos de uma visão negativa para a sociedade. E com isso, deixa-se de conhecer o trabalho praticado por estas religiões em suas possibilidades de colaboração à emergência de uma ―ciência do sagrado‖.

Outra questão a ser destacada é o caráter adotado por esta concepção religiosa e de sagrado no contexto da sociedade moderna. Carvalho e Steil constroem uma análise interessante sobre a relação da natureza e espiritualidade/sagrado perpassando pela discussão da ecologia e do ambientalismo. Tal análise permite visualizar que a biologia da conservação resguarda a narrativa científica da ―ideia romântica de natureza como paraíso e unidade original‖.

Com a proposta das unidades de conservação, a separação do ser humano na natureza se intensifica, porque ganha um caráter burocrático e formal, instrumental, ―baseada nos princípios científicos da responsabilidade moral para com o planeta e gerações‖. Dessa maneira, as pessoas não se veem dentro da natureza. Com isso, se busca preservar áreas primárias de vegetação e animais em extinção, e ao mesmo tempo se exclui as pessoas do convívio com a natureza (CARVALHO; STEIL, 2013, p. 110- 111).

A ecologia também tem auxiliado no processo de visualização da experiência do sagrado como um campo de conhecimento válido, dentro de uma nova gnose segundo Boaventura Souza Santos (2002) numa sociedade entendida como pós-religiosa ou pós- secular. O ―pós é utilizado como um recurso conceitual para marcar a diferença da sociedade atual em relação tanto ao regime religioso da transcendência, quanto ao regime científico da razão, que exclui a experiência do sagrado como uma via possível do conhecimento‖ (CARVALHO; STEIL, 2013, p. 110-111).

Ainda no diálogo com as elaborações de Carvalho e Steil existe um grupo específico, ―dono‖ de práticas religiosas e sagradas que são originárias de uma conexão com a natureza na sua inteireza e na unidade com o ambiente, muito embora não seja percebido pelos mesmos. Nesse sentido:

a experiência de povos e grupos humanos que, à margem do processo civilizacional hegemônico, teriam mantido uma unidade com o ambiente, torna-se emblema dos ideais de harmonia e de comunhão e inspiração para reinventar modos alternativos de habitar o mundo. No campo das ciências humanas, essa busca de alternativas exemplares se realiza especialmente pela valorização de etnografias de grupos

sociais marginais. No campo religioso, este percurso se realiza em direção às cosmologias e experiências indígenas e pré-cristãs onde a revelação dá lugar à possessão, à conversão à experiência e à oração às formas alteradas de consciência. A relação com deus nestas cosmologias se dá não mais pela mediação das representações mentais, mas pela percepção das energias e materiais que nos atravessam e nos constituem. O ―deus ecológico‖, assim como os materiais na antropologia de Ingold, não transcende a natureza, mas está incorporado na paisagem, ―como o vento que entra pela janela de nossa casa e nos penetra como frio ou calor, a luz que atravessa nossos olhos na forma de objetos, o som que nos coloca em contato com a porta que bate ou com a música que vibra em nós‖ (2011, p. 47, tradução nossa). Ao contrário do Deus transcendente, que pressupõe um sujeito que se constitui como outro para a natureza e as criaturas, o deus ecológico está totalmente implicado no ambiente, confundindo- se com a propriedade das coisas, dos lugares e dos organismos. A partir desta perspectiva, a noção de ambiente como um continente habitado por energias, entidades e espíritos dá lugar à noção de engajamento dinâmico e recíproco entre todos os organismos que habitam o mesmo ambiente-mundo (CARVALHO; STEIL, p. 113). Com esta análise, se pode explicar como se dá a formação de um ―aprontamento‖26 _ou

―fortificação‖27 _{de filhos-de-santo ou pai e mãe-de-santo. O poder das ervas adequadas,}

em sintonia com o poder energético de quem a recebe, irá gerar consequências positivas e de crescimento espiritual. Será com este ritual que eles fortalecerão sua mediunidade, não somente para receberem seus caboclos, entidades, encantados, orixás-voduns, mas para que possam construir novas possibilidades de interação entre a sua espiritualidade e as forças energéticas oriundas e complementares, que os levará à construção de uma ressignificação humana e espiritual.

De acordo com essa perspectiva de religiosidade, mediante o direcionamento e a energização deixados por estas entidades sobrenaturais, outras possibilidades de convivência humana despontarão mais transparentes, mais limpas, ou seja, adotando posturas voltadas para a humildade, caridade, bondade, solidariedade humana, dentre outras qualidades de elevação espiritual.

26 _{Conforme Ramos (2015, p. 27): ―O aprontamento é o processo iniciático na religião que, de} certa forma, quebra com o dualismo entre, de um lado, o dado (dom) e, de outro, o feito (iniciação). É que a pessoa já nasce (vem de berço) com o dom: resta-lhe, portanto, desenvolver, aprontar-se na religião. [...] O aprontamento na religião é algo constante: o corpo, a partir disto, está sendo composto por diferentes potências e este processo opera-se desde a primeira revelação, pelos búzios, de quem são os/as orixás da pessoa‖.

27 _{É o prosseguimento do aprontamento. Os filhos e filhas-de-santo deverão, em alguns casos,} anualmente, fortalecer a sua mediunidade. Nesse ritual, há o chamado ―banho de cabeça‖, no qual se coloca as ervas definidas para servirem a esta finalidade.

Percebe-se nesta perspectiva o encontro das forças da natureza, por meio das ervas e de todas as demais influências cósmicas, com a força do ser humano e o seu potencial inato e puro. E não somente as ervas compõem o ritual, pois elas sozinhas não são capazes de realizar a transmutação. As forças e o poder dos demais mundos invisíveis, das energias, estão envolvidas nos mesmos e em todos os demais seres que também se mesclam nessa esfera, perfazendo uma visão cosmopológica.

A complementação do processo gera a abertura de novas visões. É preciso estar em condições de combater o mal, aquilo que impede o avanço e a evolução das demais pessoas que vão procurar ajuda nos terreiros, nas casas ou nas tendas, enfim nos espaços que resguardam o sagrado.

Os estudos realizados sobre as religiões oriundas das sociedades primitivas, indicam que as mesmas foram permeadas e substanciadas nas hierofanias. Ou seja, estava baseada no entendimento de que os seres da natureza, componentes naturais como água, lua, sol, pedras, céu, terra e vegetação, podem ajudar a contribuir e a reger a compreensão da vida das pessoas. E ela, a hierofania, está presente em todos os povos do planeta, sejam africanos, europeus, asiáticos, oceânicos, americanos, dentre outros.

Sobre a discussão entre o caráter do sagrado e do profano para o ser humano ocidental moderno, cabe trazer novamente Eliade (1992, p. 13), uma vez que ele apresenta o sagrado manifestado no que define como hierofania, conforme apresentado anteriormente. A insistência na discussão dessa categoria teórica se deve à sua importância nas práticas de pajelanças e das religiões afro-brasileiras:

O homem toma conhecimento do sagrado porque este se manifesta, se mostra como algo absolutamente diferente do profano. A fim de indicarmos o ato da manifestação do sagrado, propusemos o termo hierofania. Este termo é cômodo, pois não implica nenhuma precisão suplementar: exprime apenas o que está implicado no seu conteúdo etimológico, a saber, que algo de sagrado se nos revela. Poder-se-ia dizer que a história das religiões – desde as mais primitivas às mais elaboradas – é constituída por um número considerável de hierofanias, pelas manifestações das realidades sagradas. A partir da mais elementar hierofania – por exemplo, a manifestação do sagrado num objeto qualquer, uma pedra ou uma árvore – e até a hierofania suprema, que é, para um cristão, a encarnação de Deus em Jesus Cristo, não existe solução de continuidade. Encontramo-nos diante do mesmo ato misterioso: a manifestação de algo ―de ordem diferente‖ – de uma realidade que não pertence ao nosso mundo – em objetos que fazem parte integrante do nosso mundo ―natural‖, ―profano‖.

A maneira como serão vistos sob as diferentes idiossincrasias ontológicas dos povos é que fará a diferença.