Hominização e humanização Política e poder
Estado, servidão e supressão da política
Os chimpanzés usam coalizões para modificar sua própria hierarquia social. Isso foi observado entre chimpanzés selvagens da Tanzânia, mas o caso mais bem documentado é o de um grupo que vive numa pequena ilha num lago do zoológico de Arnhem, e foi estudado de perto por Frans de Waal nas décadas de 1970 e 1980.
Em 1976, um vigoroso chimpanzé chamado Luit tornou-se o macho dominante do grupo ao subjugar o cabeça anterior, Yeroen. Antes disso, Luit se inclinava a cultivar a amizade de outros machos que acabavam de ganhar lutas, participando de ataques contra os perdedores. Mas, ao se tornar o cabeça, passou a apoiar os perdedores, tomando partido dos pobres-diabos e com isso pondo fim a lutas. Não havia nada de desprendido nessa atitude, sugere de Waal, apenas uma cuidadosa manifestação de egoísmo. Luit estava cortejando sua base eleitoral e se mantendo em posição superior a qualquer provável rival, exatamente como um rei medieval ou um imperador romano. Luit era especialmente popular entre as fêmeas, as quais poderia recorrer numa dificuldade.
Entretanto, Luit foi logo derrubado da posição de cabeça por uma conspiração armada por seu antecessor e seu sucessor. Teroen, o macho mais velho que Luit depusera, formou uma coalizão com Nikkie, um jovem e ambicioso chimpanzé não tão forte quanto Luit. Os dois atacaram Luit e, ao fim de uma briga brutal, o destituíram. Nikkie tornou-se o cabeça, apesar de depender do apoio de Yeroen em qualquer luta, particularmente se esta envolvesse Luit. Era como se Nikkie tivesse manipulado uma relação de cooperação em seu próprio benefício.
Mas Yeroen era o mais esperto dos três. Ele começou a converter sua nova posição de eminência parda em sucesso sexual, e logo se tornou o macho sexualmente mais ativo do grupo, desempenhando quase 40% dos acasalamentos. Tirava partido do fato de Nikkie depender do seu apoio. Em troca da ajuda que dava quando Nikkie lhe pedia, ele exigia o apoio de Nikkie para afastar Luit se este mostrasse excessivo interesse por uma fêmea no cio e então se acasalava com ela. Segundo a interpretação de de Waal, Nikkie e Yeroen fizeram um acordo: Nikkie poderia ficar com o poder se Yeroen tivesse direito a uma vida sexual muito ativa.
Assim, quando Nikkie começou a desrespeitar o pacto, meteu-se em encrenca. Nikkie passou a acasalar mais e Yeroen em breve estava copulando apenas a metade do tempo que costumava copular. Para isso, Nikkie não mais interveio nas brigas contra Luit, deixando que Yeroen resolvesse sozinho a parada. Nikkie agora usava tanto Yeroen como Luit para ajuda-lo a alcançar seus objetivos em disputas com outros símios. Dividia e dominava com confiança cada vez maior. Um dia, em 1980, entretanto, foi longe demais. Juntos, Nikkie e Luit tiraram Yeroen de cima de uma fêmea diversas vezes e Nikkie não atendeu ao estridente pedido de ajuda de Yeroen para que impedisse Luit de subir numa árvore atrás de uma fêmea – ao que Yeroen, furioso, atacou Nikkie. Yeroen, pelo visto, se cansara do domínio de Nikkie. Em poucos dias, depois de uma feroz briga noturna que deixou Yeroen e Nikkie feridos, Nikkie perdeu o posto. Luit voltou a assumir o poder.
Pouco depois de ter lido a história sobre os chimpanzés de Arnhem, li por acaso um relato da Guerra das Rosas. Alguma coisa passou-me pela cabeça. A história era misteriosamente familiar, como se eu tivesse acabado de lê-la contada de outra forma. De repente, compreendi. Margaret de Anjou, a rainha da Inglaterra, era Luit. Eduardo IV, o usurpador filho do duque de York, era Nikkie. E o rico conde conhecido como Warwick, o fazedor de reis, era Yeroen. Pense nisso: com a ajuda de Warwick, o duque de York derrubou o incompetente Henrique VI, que vivia sendo importunado pela mulher. Quando York foi assassinado, seu filho Eduardo IV tornou-se rei, mas com receio do poder de Warwick permitiu que a família de sua mulher formasse uma facção rival na corte para neutralizar Warwick. Este, cada vez mais desencantado, fez aliança com a mulher de Henrique VI, Margaret de Anjou, mandou Eduardo para o exílio e apoderou-se novamente do trono para que seu novo fantoche, Henrique VI, assumisse. Mas Eduardo fomentou uma rebelião contra Warwick, matou-o durante uma batalha, capturou Londres e mandou assassinar Henrique VI. É quase exatamente a história de Luit, Nikkie e Yeroen. Em Arnhem, Luit também acabou sendo morto por Yeroen.
A história política dos chimpanzés de Arnhem ilustra dois temas centrais da vida dos chimpanzés. O primeiro é que as relações dentro destas coalizões parecem ser recíprocas...
O segundo tema é que o poder e o sucesso sexual podem ser alcançados pela coalizão de indivíduos fracos contra indivíduos fortes, um processo levado ainda mais longe por seres humanos, entre os quais a vida política de bandos de caçadores-coletores parece se reduzir à formação de coalizões de subordinados para evitar que indivíduos dominantes exerçam o poder. O tema dos chefes e reis refreados e dominados por coalizões de inferiores mais fracos é comum em toda a História – de O ramo dourado, de Frazer, passando pelos cônsules da república romana, até a constituição americana. A neutralização do poder de um macho cabeça de grupo requer uma ampla coalizão, mais ampla do que as que os chimpanzés costumam formar.
Esta longa citação, pela qual peço desculpas aos leitores, foi retirada de As origens da virtude: um estudo biológico da solidariedade, de Matt Ridley, de um capítulo intitulado “Os primatas tribais – no qual animais cooperam para competir”170. Seu autor, doutor em zoologia pela Universidade de Oxford, foi editor norte-americano do The Economist e é membro do conselho diretor do International Center for Life e pesquisador do Institute of Economics Affairs. Ela é representativa de uma visão do ser humano que só vem crescendo desde a década de 1970.
Nesta abordagem, o fundamental do comportamento humano aparece como programado geneticamente, como resultado de um longo processo de evolução pela seleção natural concluído cinqüenta mil anos atrás. O homem é um animal político não porque habita a polis, mas porque é descendente de animais sociais que já tinham comportamentos políticos, que teriam no máximo sido posteriormente aperfeiçoados. Assim, o estudo das sociedades animais seria indispensável para localizar quais comportamentos humanos estão inscritos em nossos genes. O tema central do livro de Ridley é “a natureza social do animal humano”, o fato de que “uma das coisas que
distinguem a humanidade de outras espécies, e explicam nosso sucesso ecológico é nosso conjunto de instintos hiper-sociais”171.
Para entender isso, Ridley dedica a primeira parte de seu livro ao debate da relação entre egoísmo e altruísmo, entre interesse pessoal e bem comum, tal como colocada pela sociobiologia, retornando sucessivas vezes ao dilema do prisioneiro – dois prisioneiros podem testemunhar um contra o outro, e se o fizerem um deles pode ser beneficiado com a liberdade, mas se cooperarem, ambos poderão ter sua sentença reduzida, o que pressupõe que um confie no outro. Depois procura estabelecer que as sociedades humanas, como as dos chimpanzés (e diferente dos golfinhos), estabelecem-se por bandos territoriais. “Se fôssemos iguais aos golfinhos, e vivêssemos em sociedades abertas, ainda assim haveria agressão, violência, formação de coalizões e política, mas o mundo dos homens seria como uma aquarela e não como um mosaico de povos. Não haveria nacionalismo, fronteiras, grupos internos e externos, guerra. Tudo isso é conseqüência do pensamento tribal, conseqüência por sua vez da nossa herança evolutiva dos símios que vivem em bandos e formam coalizões”172. Se a sociedade humana é formada por
grupos territoriais, eles impõem a coesão no seu interior, fundamental porque os grupos estão em competição uns com os outros, através da guerra ou do comércio. “Uma maneira de interpretar o ritual é tomá-lo como meio de reforçar o conformismo cultural numa espécie dominada pelo grupismo e pela competição entre grupos. A humanidade, me parece, sempre se fragmentou em tribos hostis e competitivas e aquelas que descobrem uma forma de enfiar o conformismo cultural na cabeça de seus membros tendem a ter mais sucesso do que as outras”173. Ridley lembra que o preceito religioso de “amar ao próximo como a ti mesmo” foi quase sempre interpretado como algo válido apenas para os membros de um grupo, sendo os integrantes de outros grupos considerados sub-humanos, e esta norma auxilia cada sociedade a ser mais cooperativa no seu interior e mais eficiente na concorrência externa. “É uma regra da evolução à qual estamos longe de ser imunes, que quanto mais cooperativas são as sociedades, mais violentas são as guerras entre elas. Talvez estejamos entre as criaturas mais sociais do planeta, mas somos também as mais beligerantes. Este é o lado sombrio do grupismo dos seres humanos. Mas há um lado bom, também. Seu nome é comércio.174”
Não falta no livro de Ridley um capítulo para mostrar como a idéia de harmonia com a natureza é contrária à natureza humana e outro defendendo que as pessoas só lidam de forma responsável com aquilo que consideram sua propriedade. E, na medida em que se aproxima do
171 Matt Ridley, op.cit., p.14. 172 Matt Ridley, op.cit., p.192-93 173 Matt Ridley, op.cit., p. 214. 174 Matt Ridley, op.cit., p. 219.
final, sua defesa da cooperação, ajuda mútua e reciprocidade como características instintivas de nossa espécie, vai transitando para um discurso thatcherista: não existe sociedade; o que existe são homens e mulheres, individualmente, e famílias. E se as instituições comunitárias emergem espontaneamente desse marco, toda forma de estatismo (e o autor destaca o Estado do bem-estar social inglês entre elas) seria contraproducente, porque contrária à natureza humana. Afinal, somos regulados por genes fixados quando habitávamos as savanas africanas, quando não existiam sociedades complexas e hierarquizadas.
O livro de Ridley é representativo de uma série de autores identificados com a sociobiologia e a psicologia evolutiva. Neles, valores morais que desde o século XVII obcecam os ideólogos burgueses, como o egoísmo e o altruísmo, são projetados sobre a natureza sem maiores cerimônias, antropomorfizando o mundo animal e animalizando o comportamento humano, mesmo quando muito distante dos padrões modernos. Poderíamos ter ilustrado nosso raciocínio com O animal moral, de Robin Wright, com conotações mais liberais, ou Como a mente funciona, de Steven Pinker, um dos papas das ciências cognitivas, numa linha mais darwinista. Mas escolhi As origens da virtude mais pela citação dos chimpanzés e as questões que ela coloca para a concepção da política.
Hominização e humanização
Voltemos aos chimpanzés. Se os comportamentos fundamentais dos seres humanos nada mais são do que o resultado dos mesmos impulsos já presentes neles, é razoável supor que não só a descrição como também a caracterização que faz Matt Ridley seja correta. A política existe entre eles – que como nós são da ordem dos primatas –, como poderia existir até entre os golfinhos. A política seria, nesta acepção, um atributo natural de espécies de animais sociais com um sistema nervoso central suficientemente desenvolvido para seus membros apresentarem diferenciações de temperamento. E esta posição pode se tornar mais plausível se lembramos que as pesquisas de etologia mostram, sem sombra de dúvida, que os chimpanzés (bem como algumas outras espécies de animais) transmitem comportamentos adquiridos para seus descendentes, inclusive a habilidade de fabricar e utilizar um leque variado de instrumentos175. A cultura, neste
sentido, não seria um privilégio humano, embora ninguém negue que a nossa seja muito mais desenvolvida, porque mediada e retransmitida por símbolos – e o mesmo se sucederia com a política.
Esta é uma abordagem adequada dos comportamentos sociais do homo sapiens e da política? Ela dá conta de captar a especificidade humana? O insistente esforço atual de naturalização de nossa espécie busca afirmar que, como nos demais animais, nossos comportamentos foram introjetados em nós como resultado do processo de seleção natural. Mas toda a sociedade e a cultura à nossa volta parecem demonstrar que diferimos das outra espécies não apenas em número mas também em grau. “Não é nos genes que residem as causas diretas e mais importantes do comportamento social humano”, afirmam importantes biólogos176. Gene não é destino. O problema não está, portanto, no naturalismo, pois é evidente que somos parte da natureza, mas em um reducionismo naturalista que parece deixar de fora coisas muito importantes, a começar pelo que diferenciaria a cultura humana da cultura animal.
O filósofo francês Patrick Tort coloca a questão de forma paradigmática, ao propor um conceito, o de efeito reversivo da evolução, para ele “chave para uma antropologia que explique dialeticamente o nascimento do social a partir do biológico sob a modalidade não de uma ruptura mágica do tipo ‘salto qualitativo’, mas de uma reversão progressiva: ‘a seleção natural seleciona a civilização, que se opõe à seleção natural’”177.
Este é um velho problema da antropologia, a passagem da natureza para a cultura. A cultura já foi interpretada como a guerra da humanidade contra a natureza. Michelet afirmou: “com o mundo começou uma guerra que deve terminar com o mundo, não antes: a guerra do homem contra a natureza, da liberdade contra a fatalidade. A história nada mais é do que o conto desta luta interminável. A história deveria aparecer como o eterno protesto, como o triunfo progressivo da liberdade”178. Darwin introduziu uma novidade revolucionária, uma explicação natural para o surgimento da humanidade e de seus atributos mentais e, implicitamente, para o surgimento da cultura. Mas os marcos ideológicos e científicos do século XIX não eram capazes de acolher toda a complexidade que a problemática da evolução carrega. O evolucionismo se impôs como um fato biológico, mas fora desse campo se manifestou em geral como uma variante extremada da ideologia do progresso – como darwinismo social e como uma antropologia evolucionista.
Com a crítica ao darwinismo social e ao evolucionismo na virada para o século XX, a passagem da natureza para a cultura passou a ser tratada, de fato, como uma “ruptura mágica” – isto é, com os cientistas sendo incapazes de poder demonstrar como ela se processou. Kroeber,
176 R.C.Lewontin, Steven Rose e Leon Kamin. Genética e política. Tradução de Not in our genes, p. 9. 177 Patrick Tort, Darwin, uma releitura completa, Em Tempo p. 15.
por exemplo, fala da passagem para o superorgânico e Levi-Strauss aponta o tabu do incesto como momento do salto de qualidade179.
A questão só voltou a ser tematizada nos anos 1960, recolocada pelas cada vez mais numerosas descobertas paleontológicas. Edgar Morin, já influenciado por estas pesquisas e pelas questões de método levantadas pela auto-organização falaria, em O paradigma perdido, de uma co-evolução entre hominização e cultura. Esta obra se baseia na rejeição das oposições mecânicas entre homem-animal, cultura-natureza, liberdade-necessidade e na idéia de um círculo virtuoso entre desenvolvimento da cultura, linguagem e avanços biológicos no processo de hominização. Batendo-se contra os que opunham sociedade e natureza, Morin desenvolve idéias como as de uma paleossociedade e paleolinguagem, que teriam se desenvolvido entre 800 e 500 mil anos atrás, constrangendo o processo de seleção natural no sentido da maior cerebralização180. Uma concepção semelhante foi desenvolvida, na mesma época, por Clifford Geertz em A interpretação das culturas (1972)181. Mas como Morin, Geertz baseava-se em muitas informações incorretas –
como, por exemplo, que os australopitecinos manufaturariam ferramentas como as espécies posteriores da linhagem homo – e em uma visão estrita de cultura “incluindo apenas padrões simbólicos posteriores à confecção de ferramentas”182. A idéia da coevolução entre hominização e desenvolvimento cultural compreendido como domínio de algum nível de capacidade simbólica é logicamente plausível, mas não parece ter sido assim que o processo se deu, como mostraram as descobertas posteriores da paleontologia. Aparentemente somos o resultado de um processo muito mais surpreendente.
Os fatos básicos do processo de hominização, depois da descoberta de fósseis de dezenas de espécies e de importantes avanços na arqueologia, na genética e outras ciências, nas últimas décadas, estão em suas linhas gerais claros e são relativamente consensuais entre os especialistas da área.
“Tornamo-nos hominídeos – distintos dos demais grandes macacos – quando um ancestral divergiu dos chimpanzés e dos gorilas, caracterizando-se, com maior probabilidade pela postura ereta. Isso ocorreu há pouco mais de cinco milhões de anos. Tornamo-nos humanos, entretanto, quando alcançamos os padrões distintivos de estrutura anatômica e comportamento que ainda podem ser encontrados hoje. Isso se deu em algum momento entre 150 mil e cem mil anos atrás, e foi apenas então que nossa espécie – o homo sapiens – surgiu. O que fica a meio caminho, entretanto, é uma multidão de populações, grupos e espécies que são nitidamente hominídeos – nem macacos nem anjos183.”
179 Kroeber, O superorgânico; Claude Levi-Strauss, As estruturas elementares do parentesco, caps. I e II e prefácio
da segunda edição.
180 Edgar Morin, O paradigma perdido: a natureza humana, p.71. 181 Clifford Geertz, A interpretação das culturas.
182 Clifford Geertz, op. cit., p.96, nota 72.
A abordagem usual para analisar o processo de mais de cinco milhões de anos do qual o homo sapiens emerge (comumente chamado de processo de hominização), é avaliar em que medida os atributos das espécies hoje existentes – os chimpanzés e gorilas, de uma parte, e os homo sapiens, de outra – poderiam ter estado presentes nas diversas espécies de hominídeos hoje extintas. Mas como lembra Ian Tattersall, muitos “encontram uma certa comodidade intelectual vendo nossa história evolutiva como uma longa ascensão, laboriosa mas regular, que nos fez passar do estado de besta ao de ser inteligente”184. O próprio termo “hominização”, segundo ele, reforça a idéia de que o processo que originou o homem teria algo de especial. Se mantivermos este alerta sempre presente, retirando qualquer teleologia na formação da nossa espécie, podemos empregar o conceito já consagrado de hominização como a descrição de evolução biológica que propiciou a formação dos humanos. Tattersal todavia nos lança ainda outro alerta, muito mais importante: “a maneira como concebemos o processo evolutivo afeta profundamente a forma como nós podemos interpretar as observações paleontológicas e arqueológicas sobre nossas origens”185.
Somos, assim, levados ao redemoinho de polêmicas que dividem o evolucionismo nas ciências da vida, que as ciências humanas puderam evitar durante boa parte do século XX, mas que nas últimas décadas se tornaram incontornáveis. O enorme volume de evidências aí acumulados tem que ser interpretado e os marcos de análise nascidos do darwinismo desdobraram-se em abordagens muito contraditórias, com implicações políticas muito centrais e distintas186. E, partindo da constatação de que a evolução é o fato básico da natureza biológica (e não uma “teoria”), não se pode combater o ultradarwinismo de fora do campo das problemáticas legítimas no qual ele se formou ao lado de outras concepções.
Um problema de base compartilhado por grande parte deste enfoque naturalizante está na idéia de que a primatologia poderia oferecer a chave para compreender a hominização e mesmo para definir o que seria “inato” no ser humano. Depois de décadas de estudos intensos, esta expectativa foi sendo cada vez mais frustrada. Como sumariza Ian Tattersal, os grandes macacos
“apresentam comportamentos, sociedades e modos de comunicação de fato complexos. Individualmente, eles têm distintas personalidades e necessidades afetivas, e podem sofrer muito se são privados de contatos sociais. É, entretanto, mais difícil saber até que ponto
184 Ian Tattersall, L’emergence de l’homme, p.137. 185 Ian Tattersall, op. cit., p.136/7.
186
Robert Foley, por exemplo, defensor de um darwinismo mais ortodoxo, queixa-se, asperamente, que “Gould, talvez o biólogo evolucionista mais conhecido dos dias de hoje... foi em grande parte responsável por relegar a teoria darwinista à condição de uma ideologia politicamente entricheirada e de uma ciência incompleta” Robert Foley, op.
cit., p. 23. Mas é um dado que nas ciências da vida estão operando algumas correntes agressivamente ideológicas,