Neste item não trataremos apenas de liquidar a história, nem apenas "descobrir" a historicidade do conceito de história (FOUCAULT, 2005: 271), o que já é um avanço surpreendente em sua evidência. Para Lefebvre (1971), o "fim" da história é exatamente o que lhe dá um "sentido"; esse "fim" possui, portanto, dois significados: trata-se tanto de um "objetivo", como de um "acabamento". A história, enquanto instrumento gerador de sentido para as mudanças sociais, constrói uma virtualidade possível, um objetivo (desejo) que ao ser alcançado estabelece também o fim (encerramento) desse processo. O arraigamento dos fins e suas virtualidades a um momento tem, assim, um papel na viabilização de mudanças e transformações desejadas para a sociedade.
Determinados fins da história já foram esboçados, como: o de Hegel, a racionalidade filosófica ao coincidir com a realidade do Estado, dá fim à história, realiza a racionalidade; o de Marx, o fim da sujeição do homem a um determinismo que não domina, a re-volução total que leva o homem à sua naturalidade autônoma e racional, o ser em si mesmo pacificado; e o de Nietzsche, a verdade histórica que pretendia dizer ao homem o "sentido" acaba, quando o homem manifesta sua autonomia, quando o além-homem descobrindo o sentido do niilismo, da angústia (onde no "nada", aparece o sentido como resultado do desejo humano), o homem toma posse ativamente deste niilismo, constrói diferencialmente seu próprio sentido (LEFEBVRE, 1971: 38-40, 77-, 111-118). Ao fim da história deveríamos contrapor outro fim? Não basta substituir a história por um outro instrumento menos parcial, é preciso uma estratégia que abra estes fins aos "Outros": os "outros" como sujeitos de seus próprios fins, como sujeitos de outras "modernidades" possíveis, num momento contemporâneo que aponta para uma "transmodernidade".
Edward Soja em "Geografias Pós-modernas: a reafirmação do Espaço na Teoria Social Crítica" tinha um fim: dar "sentido teórico e prático" à luta contra o capitalismo de hoje, baseado numa emergência da sincronicidade na contemporaneidade. Incluir a geografia no materialismo histórico não é apenas aplicar antigos conceitos ao espaço euclidiano (como o faz Harvey), nem tampouco colocar o espaço como reflexo da história (como inicialmente o fez Castells): essa inclusão do espaço no tempo provoca uma distorção, um novo contínuo. Porém, se pensarmos no conceito da "dupla determinação", dois termos não estão apenas em
oposição um ao outro, mas definem-se mutuamente (LEFEBVRE, 1975: 8) o que carrega a universalidade deste novo "contínuo" com um conteúdo e uma definição do que o precede.
Soja (1993: 24-27) argumenta que Foucault (1980) inaugura a geografia pós-moderna, num debate-entrevista em que o espaço reaparece como tendo sido ocultado pela ascensão filosófica do devir, da história. Em "Des Espaces Autres" Foucault (1984 [1967]) já havia tratado da questão espacial numa conferência destinada aos "estudos arquiteturais", mas nunca mais foi explícito em relação à espacialidade, e não autorizou a publicação do texto até 1984.
Entretanto, para Soja (1993), Foucault deu um passo irreversível com sua teoria das "heterotopias", numa "reorientação crítica do estruturalismo" ao inserir o movimento em suas preocupações, e promoveu "uma abertura da história para uma geografia interpretativa". Para Soja, já no livro "A História da loucura na idade clássica", Foucault demonstrou que a sua genealogia é uma história espacializada. Vejamos a poiesis específica desta espacialização da história empreendida pela genealogia.102
Para Foucault, primeiramente a genealogia se opõe à história porque elimina o olhar "metaistórico das significações ideais e das indefinidas teleologias. Opõe-se à pesquisa da 'origem'", cujos principais expoentes são os iluministas (como vimos em Voltaire e Hegel), que tomam as "leis" como axiomas, e buscam uma "verdade única" numa essência absoluta. Onde se poderia colocar esta "origem", esse dado fundamental que procuram os historiadores? "Simplesmente em uma invensão (Erfindung), em um passe de mágica, em um artifício (Kunststück)". Foucault explora o ensinamento de Nietzsche de que as coisas são "sem essência", elas não passam "de uma invenção" (2005: 261-262).
A genealogia surge, assim, como um instrumento capaz de investigar o surgimento, a invenção parte por parte das coisas reais, traçando seus "inumeráveis começos", onde "a análise da proveniência permite dissociar o Eu e fazer pulular, nos lugares e recantos de sua
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Aliás, Foucault é melhor quando demonstra (sem assumir) seus traços de Marx: todo trabalho de pesquisa deve ter: (1) uma aposta - "como desvincular o crescimento das capacidades e a intensificação das relações de poder";(2) homogeneidade - "não as representações" mas "conjuntos práticos" do que os homem fazem, "a liberdade com a qual eles agem nesses sistemas práticos" (como na praxis e concreto em Marx); (3) Sistematização - as relações de domínio sobre as coisas, os outros e consigo mesmo (como na análise do sistema capitalista de Marx); (4) Generalização - não é "continuidade metaistórica através do tempo, nem tampouco acompanhar suas variações. O que é preciso apreender é em que medida (...) definiu objetos, regras de ação, modos de relação consigo mesmo." (como Marx na Introdução à Crítica da Economia Política, em que refuta a busca pela, demonstrando como o "capital" altera toda rede de relações da história anterior) (FOUCAULT, 2005: 349-350).
síntese vazia, mil acontecimentos agora perdidos." Esta proveniência não se trataria de uma herança sólida e fechada, mas de "um conjunto de falhas, fissuras, estratos heterogêneos que a tornam instável", que encontram no "corpo" sua "superfície de inscrição (...), portanto, na articulação do corpo com a história" (FOUCAULT, 2005: 265-267).
Bem entendido, Foucault não é a eliminação da história, mas, a sua reapropriação poiética:
"O bom historiador, o genealogista, saberá o que é preciso pensar de toda essa mascarada. Não absolutamente que ele a recuse por espírito de seriedade; ao contrário, ele quer levá-la ao extremo: quer encenar um grande carnaval do tempo em que as máscaras retornam incessantemente. (...) A genealogia é a história como um carnaval orquestrado." (2005: 278)
Assim, Foucault estabelece sua historicidade bastante atraente e revolucionária. Apenas em termos. Na sua desconstrução da história, Foucault não lhe dá um "fim" (aquele virtual), apenas a mata (ao dissecá-la): "As forças que estão em jogo na história não obedecem nem a uma destinação nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta" (2005: 273). O mundo ficaria assim às soltas? Evidentemente que não. Foucault apreende uma outra lição importante de Nietzsche: a arrogância altiva do nobre103. Se o historiador ("demagogo") "se obstina em nada reconhecer de grande e reduzir tudo ao mais fraco denominador", ele acaba por reduzir a direção da história à classe da "plebe" (aos que não são patrícios), e ao evitar a "presunção de ser superior", torna os superiores "malvados" (FOUCAULT, 2005: 275). Assim, para Foucault, a história é feita pelos grandes homens, os heróis. Como? Interpretando!104
"Se interpretar fosse focalizar lentamente uma significação oculta da origem, apenas a metafísica poderia interpretar o devir da humanidade. Mas se interpretar é apoderar-se, pela violência ou sub-repção, de um sistema de regras que não tem em si a significação essencial e impor-lhe uma direção, dobrá-lo a uma nova vontade, fazê-lo entrar em um outro jogo e
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Para Nietzsche, as "doutrinas do vir-a-ser soberano" podem ser "verdadeiras", mas são "mortais" porque se lança no "pequeno e mísero" de "irmandades para fins de pilhagem", ou seja, trabalhar com a história é usar as "leis de movimento das mais baixas camadas de lama e de argila da sociedade. Somente sobre três perspectivas as massas me parecem merecer um olhar:" (1) "cópias esmaecidas dos grandes"; (2) "obstáculos contra os grandes"; (3) "instrumentos dos grandes; de resto, leve-a o diabo e a estatística! (...) com isso, também se estabelece a proposição: "enquanto há leis na história, as leis não valem nada e a história não vale nada. Mas é precisamente aquela espécie de história que está agora universalmente em apreço, aquela que toma os grandes impulsos da massa como o mais importante e o principal na história e considera todos os grades homens apenas como a expressão mais nítida, por assim dizer como as bolhas que se tornam visíveis sobre a torrente das águas." (NIETZSCHE, 1984: 34)
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submetê-lo a novas regras, então o devir da humanidade é uma série de interpretações. E a genealogia deve ser a sua história: história das morais, dos ideais, dos conceitos metafísicos, história do conceito de liberdade ou da vida ascética, como emergências de diferentes interpretações. Trata-se de fazê-las surgir cOmo acontecimentos no teatro dos procedimentos." (FOUCAULT, 2005: 270)
A proposta é interessante, mas, se a verdade essencial não existe, porque submeter os outros homens às vontades implícitas do genealogista? Foucault historiciza (seguindo Nietzsche) os valores, mas, não elimina a atuação idealista sobre o mundo e principalmente não elimina sua hierarquia: Narciso permanece sempre mais belo. Essa hierarquia aparece implícita no próprio conceito de "genealogia", enquanto "árvore" de descendência, como afirma Lefebvre: "Imitando (ou parodiando) o discurso ideológico do Sr. Michel Foucault, dir-se-ia que a árvore (o esquema, a grafia) pertence à arqueologia do saber, enquanto a rede pertence à sua atualização." (LEFEBVRE, 1975: 36)
Assim, o conceito de genealogia, cujo esquema teórico e método é o estabelecimento de uma "árvore" (a genealogia familiar de um conceito, por exemplo), cuja estrutura é hierárquica: os galhos mais frondosos sustentam os mais fracos, os dão suporte e uma direção gradual do mais forte ao mais fraco. Ou seja, um "conceito" deriva genealogicamente de uma família, lhe deve toda carga genética: por isso os grandes heróis, assumem o status de patriarcas. Neste sentido, a virtualidade implícita na teoria foucautiana é a dominação dos sábios genealogistas, que dominam a interpretação geradora de "genes" (códigos), sobre os corpos ignorantes. O campo diferencial lefebvriano, por sua vez, deve ser construído por uma lógica que não seja hierárquica, que Lefebvre sugere, pode ser a da "rede"105, onde os conceitos se encontram em múltiplos contatos e relações "horizontais", interagindo mutuamente num jogo de saberes.
Também Ranciére (1994) tem uma visão diferente da hierarquia da descendência, e ataca a genealogia. No esquema genealógico a evolução é sempre uma redução (que vem da diversidade das origens e chega a um ponto, o primogênito). Assim, há uma subordinação ao passado, pois reduz a construção atual à uma ascendência, uma subordinação do filho à linhagem. Para Rancière é preciso evitar o destino trágico da libertação de Édipo de sua descendência, e construir um novo "Édipo feliz", como Perseu, a libertação da descendência significou tanto a sua libertação como a libertação de sua Mãe:
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Para a "rede" e os movimentos sociais como uma alternativa às soluções emancipatórias centralizadas, ver também ESCOBAR, 2004.
"O que deve suceder às genealogias e aos emblemas da realeza, é um novo pensamento da transmissão do sentido e da descendência legítima, numa relação nova entre a filiação dos corpos e a ordem do discurso." (RANCIÈRE, 1994: 67)
A "poética do saber" de Rancière difere da genealogia de Foucault, porque em vez de ser sempre uma submissão ao saber, ela é uma "apropriação" do saber, como uma "abertura": o descendente apropria a herança dos pais (como Marx se refere à sucessão das "gerações"), mas de forma livre, recriando-a. A peble tem, assim, uma relação não hierárquica com o sábio, ela também tem direito à emancipação.
Chegamos ao ponto culminante. Matar a história, ou dar-lhe um fim, explodindo-a em outros fins, os dos outros? "Não temos o direito de contestar o sentido histórico do movimento (operário, revolucionário) se não propusermos um outro sentido." (LEFEBVRE, 1971: 225) "O sentido da história é, pois, acabar; não para dar lugar à metafísica, à religião: ao imobilismo ou à eternidade. O seu sentido é superar-se" (1971: 284). Para Lefebvre, a história já teve vários fins (em Hegel, Marx e Nietzsche), e ele propõe um outro (também um "absoluto", porém, diferencial): "o urbano" (espaço da diferença por excelência) (1971: 150- 151), apresentação (e não mais representação) de uma abertura; para nós não caberá mais a proposição de uma outra universalidade, mas apenas abri-la à pluralidade das universalidades. Hegel pensava fundamentalmente em termos de Estado (a arena do racional e da ordem), Marx em sociedade (seus antagonismos e revoluções) e Nietzsche em civilização (suas tragédias e irrupções) (LEFEBVRE, 2006: 27-28; 1971:31-32).
Para Lefebvre, o fim da história em Hegel aparece de três formas diferentes: sua finitude (marcos inerentes); sua finalidade (orientação, sentido); sua finição (acabamento na perfeição) (LEFEBVRE, 1971: 33). Vários conceitos da história de Hegel permanecem ressonantes ainda hoje: o tempo, não mais como "aparência" (transitória), mas como "aparição" (de onde nasce o espiritual, que realiza o tempo) (1971: 36); a luta de morte como movimento (resolução dos conflitos pelas revoluções); o Weltgeist, o espírito mundial (do qual Napoleão é a referência), um tipo de força transformadora universal (1971: 37); a noção de praxis (mérito de Hegel) que une idéia e ação (1971: 42)
Se por um lado, na modernidade o Estado tem mesmo um papel fundamental, e ela se constitui como uma arena racional (nosso mundo é hegeliano) (1971: 52), por outro Hegel não conseguiu resolver a dualidade entre a "abertura dialética" e o "fechamento do sistema" (fundado sempre em uma "origem") (1971: 43 e 50). Assim, o Estado, entendido como síntese total, sistema final de todos os sistemas filosóficos prévios, ele é visto com a capacidade de
"realizar a filosofia", e a história simplesmente acaba (1971: 39), restando apenas contemplar sua completude: "A liberdade achou o meio próprio de realizar o seu conceito assim como a sua verdade. É o fim da história universal..." (Hegel apud LEFEBVRE, 1971: 40).
O empreendimento de Marx quer mostrar, inicialmente, que a história não acaba com o Estado, ela está só começando (LEFEBVRE, 1971: 56). Em seguida, na "Ideologia Alemã", Marx busca demonstrar que a história é tanto a sucessão das gerações (uma apropriando as contribuições da anterior), como uma ação voltada para um fim. Como já falamos, Marx inverte a filosofia de Hegel, e sua história também. A verdadeira história não está no Espírito do tempo, mas numa prática política, a revolução: "realidade produzida pela acção produz por sua vez um conhecimento. Não há história sem historicidade." A centralidade sai da História Transcendente, e vai para "historicidade", que se torna ativa, "produtora" (LEFEBVRE, 1971: 58). Mas, "Acima dos dois termos (a historicidade como prática e criação reais, a história como conhecimento racional) há, pois, o terceiro termo, a consciência histórica" (LEFEBVRE, 1971: 68).
O destino da história fica assim diretamente vinculado às transformações necessárias para a construção de uma sociedade livre: "O fim da história transmuta-se em história dos fins": fim da religião (e não a morte de Deus); fim da filosofia (contemplativa, sistemática);
fim do homem (da antropologia abstrata à relações sociais complexas); fim do Estado (para a
gestão social); fim da economia política (da crematística para a abundância); fim da moral (pelo costume racional); fim da historicidade cega (economia individualista e alienada); e o fim último: fim das classes (produtoras da historicidade) (1971: 59-60).
Segundo Lefebvre, a pós-história em Marx seria a historicidade realizada, o "fundo opaco do ser humano" dominado. Assim, o "tempo da apropriação substitui o tempo da cegueira em que o encadeamento dos efeitos e causas (incluindo as vontades e as idéias) escapava ao conhecimento, à razão, à previsão" (LEFEBVRE, 1971: 77). A busca de Marx continua hegeliana, a busca da "pacificação final da existência", da liberdade absoluta, do "homem total". Nietzsche é fundamentalmente diferente, ele quer superar o homem (como o homem superou o macaco), pela sua constituição em além-homem.
Já em Schopenhauer é demonstrada uma "cisão fundamental no 'ser'", uma alienação constitutiva: "O 'ser' é, por um lado, impulso, querer, profundidade cega, elementar e vital, e, por outro lado, consciência, claridade, reflexão." Para Nietzsche isso significa um conflito interminável entre Apolo (a ordem, a luz) e Dioniso (a festa, o caos) (LEFEBVRE, 1971: 93). Assim, Nietzsche propõe que não há uma totalidade humana possível (já vimos anteriormente,
o imbricado da cegueira na apropriação, a finitude na infinitude e vice-versa): "único que teve a coragem de declarar o inacabamento do 'homem', da sociedade, da cultura, e de declarar que era mesmo assim." (LEFEBVRE, 1971: 162). É preciso precipitar a espécie, ultrapassá-la, ir além do próprio homem, e não finalizá-lo. A história (erudição) aparece para Nietzsche também como uma alienação (a cultura, no lugar do estilo), o mito da maturidade do homem, onde a história é justamente o pensamento que declara o fim, o acabamento do homem (uma outra inversão de Hegel, diferente da de Marx) (LEFEBVRE, 1971: 98-99).
Se a genealogia de Nietzsche (2007a, 2007b, 2007c) é a descoberta de que não existe critério único de verdade, que não existe uma moral absoluta, mas a imposição de uma lógica, onde suas proposições são construídas circunstancialmente, ele empreende uma redefinição da própria história, apenas como subsidiária para a comparação, a confrontação dos diversos sentidos: "a meditação sobre as diferenças, e por conseguinte sobre o possível, e não sobre o realizado." (LEFEBVRE, 1971: 102) Nietzsche abre o caminho para o entendimento da diferença, onde as "verdades" são contaminadas por uma vontade pulsante, um projeto, um desejo.
"Se o confronto de sentidos e valores os remete ao nada, a fim de que emirja do niilismo o sentido do humano, que é o sobre-humano, todos são igualmente 'históricos', e estão igualmente para além do erro e da verdade. Foram e são ainda actos vitais que se podem julgar, mas não partindo da Verdade (ou do erro)." (LEFEBVRE, 1971: 117)
"O fim da história como aparência e da filosofia como legitimação da aparência permitiria a revelação do 'ser', isto é, do possível e dos diferentes possíveis. O que traria à luz do dia uma temporalidade ligada ao amor e/ou à morte, ao jogo e/ou ao desejo, à poesia e à gravidade dos pensamentos. 'Historicidade' bem diferente da dos historiadores, porquanto ligada à percepção afinada das diferenças." (LEFEBVRE, 1971: 111)
Mas, se Nietzsche é ainda história dos "grandes" homens (LEFEBVRE, 1971: 176), a abertura da história que pretendemos (abrir sua poiesis, ou mesmo, uma emancipação da
poiesis) é ainda mais complexa, ela precisa da "inclusão do outro" como agente qualificado,
legítimo e, também, verdadeiro. É preciso traçar novas estratégias, construir a configuração deste novo espaço onde todos os homens seriam "grandes", na justa medida de sua pequenez.
Inicialmente é preciso uma formulação que inclua, já, as outras formas de pensar:
"[Esta] estratégia baseia-se num multiculturalismo «policêntrico», na relativização mútua e recíproca, no reconhecimento de que todas as culturas devem perceber as limitações das suas próprias perspectivas, na igualdade fundamental de todos os povos em termos de estatuto, inteligência e direitos, na descolonização das representações e das relações de poder desiguais entre povos e entre culturas"(Santos, s.d.)
É preciso pensar fora da totalidade abissal, definitiva e definidora, é preciso a formulação de um entendimento social que encontre o que há de bom na diversidade,
ultrapassando as visões centralizadas ou reduzidas a um "hegemônico". Boaventura Souza Santos (2006, 2007) propõe uma "Sociologia das Ausências", que corresponderia aos "resíduos" de Lefebvre, aquelas partes que estão fora do "sistema" estabelecido: "o que não existe em nossa realidade é produzido ativamente como não-existente, e por isso a armadilha maior para nós é reduzir a realidade ao que existe" (SANTOS, 2007: 28 e também, 2006:101). Neste sentido, não é mais a noção de exclusão, já que a indiferença, a desqualificação, o "não incluir", já significa "incluir fora":
"Mas o que devemos inquirir é se nessas realidades não há coisas que estão fora dessa totalidade: o que há na mulher que não depende da relação com o homem; o que há no sul que não depende da relação com o norte; o que há no escravo que não depende da relação com o amo." (SANTOS, 2007: 28)
O que se busca é a formulação de um novo tipo de internacionalismo, configurado por nós como o campo fluído, onde todas as partes interferem diretamente na configuração do todo, agora entendido não como absoluto, mas ele também "plástico", mutante, o nosso fim é, agora, incluir os outros fins, não uma eterna repetição, mas uma eterna refundação:
"É a partir destas condições que se abre o espaço para uma concepção dos direitos humanos que, em vez de postular um (falso) universalismo, assenta numa constelação de idéias distintas de dignidade humana, tornadas mutuamente inteligíveis e mutuamente capacitantes através de um diálogo intercultural.(...) é possível que as antigas colónias, envolvidas nestas teias de pluralismo jurídico, prefigurem - invertendo a afirmação de Marx - o futuro jurídico da Europa. Os «Estados pós-soberanos» do presente apresentam flagrantes semelhanças com os Estados (pós)coloniais na sua necessidade de lidar com diferentes ordens jurídicas, e as suas interrelações, nacionais, infra-nacionais e supra-nacionais." (Santos, s.d.)
Assim, é possível estabelecer algumas estratégias para este novo campo de interações, aqui, inspiradas em cinco teses de Boaventura Souza Santos (s.d.):
(1) diversos coletivos criam diferentes formas de perceber o mundo, cada concepção interfere no que seria a realização do homem, que passa a ser diferencial;
(2) cada forma de opressão não só implica diferentes formas de resistência, mas recriam as identidades coletivas, e elas mesmas outras centralidades possíveis e transescalares (locais, globais), atravessando transversalmente as antigas "classes" (sociais). Estas "comunidades imaginadas" e "comunidades inventadas" tem tanta validade quanto as estipuladas pelos sociólogos, ou até mais, já que se vinculam diretamente à uma prática e a um objetivo (ESCOBAR, 2004);
(3) O "inacabamento" das diversas concepções de homem, incluí a necessidade de diálogo entre elas, o que fortalece sua luta, mas deve ser feito de forma não hierárquica, apropriando-
se das virtualidade uns dos outros na escala global, sem destruir suas particularidades na escala local (seus campos-cegos, que lhe dão sentido próprio). É preciso mobilizar as "solidariedades translocais";
(4) "As políticas emancipatórias e a invenção de novas cidadanias jogam-se no terreno da
tensão entre igualdade e diferença, entre a exigência de reconhecimento e o imperativo da redistribuição. (...) a afirmação da igualdade com base em pressupostos universalistas, como
os que presidem às concepções ocidentais, individualistas, dos direitos humanos, conduz à descaracterização e negação das identidades, das culturas e das experiências históricas diferenciadas, nomeadamente à recusa do reconhecimento de direitos colectivos." (Santos, s.d.)
(5) "O sucesso das lutas emancipatórias depende das alianças que os seus protagonistas são
capazes de forjar. No início do século XXI, essas alianças têm de percorrer uma