FELSEFE HUSUSUNDA NASĐHAT

Bağdâdî, Kitâbü’n-Nasihateyn adlı eserinin ilk bölümünde tıp ve tabiplerle ilgili kendi döneminin kötü durumunu Hipokrat ve Galen’in dönemiyle karşılaştırarak, örnekler vererek anlattıktan ve insanları tıp ve tabiplik hususunda uyardıktan sonra eserin ikinci bölümüne geçer. Bu bölümde kendi döneminde, insanların ruhlarına tesir eden hikemî/felsefî vaziyeti anlatır ve felsefe konusunda insanları uyarır. Bu felsefe hususundaki nasihati, nefsini sapkınlıktan kurtarmak isteyen insanların ahirette kurtuluşunun hikmette olmasından dolayı yaptığını söyler. Birinci bölümde söylediği “hikmetin yokluğunun, saptırıcı (mümevvih) hikmetin varlığından daha iyidir” sözünü tekrar hatırlatır. Hikmet ehlinin durumuna baktığında onların durumlarının daha önce ele aldığı tabiplerin durumundan daha kötü olduğunu söyler. Bunun sebebini de; hikmet ehlinin azlığına, hikmeti arzulayanların azlığına, hikmetin yani felsefî konuların zor anlaşılır olmasına, insanların eskilerin kitaplarına yüz çevirmelerine neden olan dönemin kitaplarının kötülüğüne bağlar. Đnsanlar sahip oldukları felsefeyle ilgili yetersiz ve kötü kitaplar yüzünden eskilerin kitaplarına (felsefenin temel kaynaklarına, Eflatun, Aristo ve takipçilerinin kitapları) yüz çevirdiler.

Bundan dolayı da kim eskilerin kitaplarından bir şeyler nakletse, ona saçma sapan şeyler söylüyormuş muamelesi yapıyorlardı. Bağdâdî, insanların böyle yapmaya devam etmeleri halinde, hikmetin yok olup gideceğini ve hikmet ile ilgili bu belayı kimsenin ortadan kaldırmadığını söyler. Eskilerin kitaplarının ciltler dolusu olduğunu, fakat insanların ellerindeki bu değerli cevheri değersiz bir madenle değiştirdiklerini söyler. Bu durumu şöyle tavsif eder:

“Đnsanlar, yiyecek ya da panzehir yerine zehri tercih ediyorlar. Onlar, fakirliğin kendisinden daha hayırlı olduğu bir şeyle zengin oldular. Onlar, cehâletin kendisinden daha hayırlı olduğu bir bilgiye güvendiler.”¹³³

Đnsanlar sahip oldukları bu eksik ve yanlış bilgilerle sözlerini süsleyerek ilim meclislerinde konuşuyorlardı. Hatta Bağdâdî’ye göre onlardan kendince yüksek derecelere ulaştığına inanan kimse, hemen hocasını ve hocasının eserlerini reddeden eserler yazıyordu.

Hocasının sözlerini saçma ve hatalı buluyordu. Bağdâdî’ye göre daha garibi, onlardan birinin elli yıl öğrenerek ve öğreterek yaşamasına rağmen Aristo’nun eserlerini tam

133 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 79/1.

45

manasıyla anlamak için, içinde bir arzu olmamasıdır. Bununla birlikte bu kişi Aristo’nun sözlerinden alıntılar yapan insanları dinliyor. Kendisi de Aristo’nun eserlerine tam manasıyla vâkıf olmadan, bu kitaplardan alıntılar yapıyor. Abdüllatif bunun, gafletten, basiretsizlikten ve himmetin yani gayretin azlığından kaynaklandığını düşünür. Abdüllatif bu bahsettiği kişinin Đbn Sina olduğunu ve –her ne kadar az önce onun gayretinin az olduğunu söylemiş olsa da- onun gayret, hırs ve kavrayış sahibi olduğunu söyler. Ayrıca onun, eskilerin kitaplarını incelediğini, gücü yettiği kadar çıkarımlarda bulunduğunu, bazen doğru fikirler, bazen de hatalı fikirler ortaya koyduğunu ve genel olarak fazilet bakımından inkâr edilemeyecek bir mertebeye ulaştığını söyler. Bu noktada Bağdâdî, okuyucuya “Siz ey acizler!” diyerek, dönemindeki âlimlerin tembelliklerine vurgu yapar.¹³⁴

Bağdâdî, “Đbn Sina çok gayret edip yoruldu ve insanlara hikmetten elde ettiklerini azar azar vermek suretiyle onları yorulmaktan ve sıkıntıdan kurtardı. Đbn Sina kimseye verilmeyen bir kuvvetle desteklendi, sonrakilerin hataya düştüğü konularda Đbn Sina tam bir bilgiye sahipti.” denilirse, “tartışmaya girmeyeceğim fakat sadece basit bir karşılaştırma yapılmasını istiyorum.” der. O, bu karşılaştırmanın, Aristo’nun bazı eserleriyle, özellikle de en önemli eserlerinden bir olan Kitâbü’l-Kıyas¹³⁵ ile Đbn Sina’nın eserleri üzerinde yapılmasını ister. Bu karşılaştırmadan sonra karar verilmesini ister. Şayet Aristo’nun eserlerinde bir şeye rastlanılmazsa bu karşılaştırmayı Fârâbî’nin (ö. 950) eserlerinde yapılmasını tavsiye eder. Bu karşılaştırmanın da önce lafız, ibare ve belagat (fusâha) daha sonra da mana ve mananın zabtı hususunda yapılmasını tavsiye eder. Bundan sonra kararın verilmesini ister. Kabul eden, kendisi için kabul eder. Kabul etmeyen de kendisi için kabul etmemiş olur. Bu noktada da Bağdâdî, “Hiçbir günahkâr da diğerinin yükünü çekecek değildir”¹³⁶ âyetini zikrederek, kimsenin kazandığı iyilik ya da kötülüğü kendi üzerine almaya ve kendisi için bir fayda elde etmeye ya da bir zararı kendisinden uzaklaştırmaya çalışmadığını zikreder. Ayrıca o, sözünün aldatıcı veya yalan olduğunu da kabul etmez.

Amacının nasihat etmek ve bu nasihat ile önce Eflatun ve Aristo’nun felsefelerinin, sonra Đbn Sina’nın felsefesinin, en son olarak da kendi düşüncelerinin tam olarak anlaşılmasını

134 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 79/2.

135 Bu Kitap Aristo’nun I. Analitikler (Analytica Priora) adlı eseridir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Mahmut Kaya,

“Aristo” Md., D.Đ.A., C. 3, ss. 375-78.

136 Zümer Suresi 7.

46

sağlamak olduğunu söyler. Anlatma ve açıklamanın kendi vazifesi, inanmak ve kabul etmenin de okuyucunun vazifesi olduğunu belirtir.¹³⁷

Bağdâdî zikrettiği bu amaç doğrultusunda önce Eflatun’un felsefesini daha sonra da Aristo’nun felsefesini anlatmaya başlar. Eflatun ve Aristo felsefesini açıklamada kullandığı kaynak –kendisinin de söylediği üzere- Fârâbî’nin eserleridir. Fârâbî’nin “Eflatun Felsefesi”

ve “Aristo Felsefesi” adlı eserlerinden ayrıntıları atlayarak, çoğunlukla birebir aynı cümleleri kullanarak alıntılar yapmıştır.¹³⁸

Bu bölümde Bağdâdî’nin Fârâbî’den alıntıladığı Eflatun Felsefesi özetini, özetin alıntısının alıntısı karışıklığına düşmemek için elimizden geldiği kadarıyla, doğrudan sözü Bağdâdî’ye vererek anlatmaya çalışacağız. O, Eflatun felsefesinin kademe kademe anlatılması gerektiğini söyleyerek anlatmaya başlar.

a. Bağdâdî’ye Göre Eflatun Felsefesi

Eflatun önce her varlığın kendine has ve kendisinden dolayı var olan kemali olması sebebiyle, insanî kemali araştırdı. Bu kemalin bir bilgi ve bir yaşayış olduğunu buldu.

Zenginlik, güzellik ve buna benzer şeyler olmadığını da anladı. Sonra bu bilginin ne olduğunu araştırdı ve onun varlıklardan her birinin özünü bilmek olduğunu buldu. Bu bilginin insanî kemalin en şerefli mertebesi olduğunu buldu. Çünkü insanın mutluluğu bu bilgi ve yaşayıştadır veya bu bilgi ve yaşayışla insan mutluluğa ulaşır. Eflatun işte bu mutluluğun ne olduğunu araştırdı. Bu mutluluğun hangi bilgiden, hangi melekeden ve hangi fiilden kaynaklandığını açıkladı. Bu mutluluğu, mutluluk olmadığı halde mutluluk zannedilen şeyden ayırt etti. Bu mutluluğa faziletli yaşama ve gerçek bilgi sayesinde ulaşılır.

Bu bilgi ve bu yaşayışın da elde edilmesi mümkündür. Bu bilgiyi rastgele ve şansla elde etmenin mümkün olmadığını, bilakis araştırmayla, öğrenme ve öğretme metoduyla elde etmenin mümkün olduğunu açıkladı. Sonra, bu araştırmanın ne olduğunu ve bu (gerçek) bilgiye götüren yolların (metotların) neler olduğunu açıkladı. Sonra tek tek araştırma yöntem ve metotlarını sınadı. Araştırma yöntem ve metotlarından istenilen bilgiye götüreni ve onun ne miktarda o bilgiyi verdiğini inceledi. Đstenilen bilgiyi veren ve istenilmeyen bilgiyi veren

137 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 80/1.

138 Tercümesinden karşılaştırmak için bkz. Hüseyin Atay, Fârâbî’nin Üç Eseri: Mutluluğu Kazanma, Eflatun Felsefesi ve Aristo Felsefesi, Ankara Üniversitesi Đlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1974.

47

metotları inceledi. O metotlardan gerçek yaşayışlara, sahte yaşayışlara, her türlü görüş ve inanışa götüren, bütün metotları ayırt etti. Bunların derecelerini ayırt etti ve bazısını bazısına nispet etti. Sonra şiir metodunun, hitabetin ve safsatanın istenilen amaca götürmediğini açıkladı. Metot metot, yaşayış yaşayış ilm-i burhan metodunu ve gerçek insanî mutluluğa götüren faziletli yaşayışı öğreninceye kadar araştırmaya devam etti. Bu bağlamda burhanî olmayan, faziletli olmayan yaşayışı da araştırdı, öğrendi. Cedel yönteminin de eğitim ve yetenek kazanma hususunda burhan metodu gibi faydalı olduğunu anladı.¹³⁹

Sonra, tam manasıyla kazançlı, faydalı ve faziletli olan şeyleri araştırdı. Bunlardan hangisinin hakiki, hangisinin zanna dayalı olduğunu açıkladı. Arzulanan hakiki kemalin, ikiyüzlü kimselerin ve safsatacıların yaşama tarzıyla elde edilip edilmeyeceğini araştırdı.

Sonra ehli zevkin yaşama tarzlarının, insanı istenilen kemale ulaştırıp ulaştıramayacağını araştırdı. Hakiki zevkin ve zanna dayalı, aldatıcı zevkin ne olduğunu açıkladı.¹⁴⁰

Eflatun, hakiki ilmî sanatın felsefe olduğunu anladı. Felsefenin hem zorunlu, hem de faydalı olduğunu açıkladı. Sonra filozofun anlamının, onun fiillerinin ve sıfatlarının ne olduğunu açıkladı. Sonra amaçlanan yaşayışı veren, fiilleri düzenleyen ve nefsteki mutluluğa doğru götüren amelî sanatı araştırmaya başladı. Bunun hakanlık mesleği ve medenî sanat olduğunu anladı. Sonra meşhur olan iffeti ve hakiki iffeti araştırdı. Đffetli zannedilen ile gerçekten iffetli olanı ve bunların yaşayışlarını inceledi. Buna örnek olarak cesurluk, doğruluk ve bunun gibi şeyleri araştırdı. Sonra devlet adamı veya filozof olmaya niyet eden veya faziletli bir şeye ulaşmaya niyet eden insanın nasıl olması gerektiğini, insanın aradığı nesnenin nasıl kendisine hâkim ve kendisinin ona düşkün olması gerektiğini yakından araştırdı. Bu şeye düşkünlük ve şiddetli istek, aşkın cinsi altına girdiğinden ötürü, aşkı ve aşkın cinsinin ne olduğunu araştırdı. Aşkın övülen ve yerilen türlerini açıkladı.

Övülen delilik, kuşku ve aşkın, ilahi olduğunda nasıl olduğunu, hangi nefsin ve hangi insanın buna sahip olacağını araştırdı. Buna ilahî nefsin sahip olduğunu anlattı. Bu ilahî nefs de ilahî şeylere özlem duyar. Bu ilahî nefsi açıklamaya başladı. Đlmî ve amelî felsefenin ilahî şeylere nail olamadığını, gaye olarak bir şeyi isteyen, o şey için delirmeyi göze alan insanın nefsinin nail olacağını açıkladı. Medenî ve filozoflardan birinin de bu faziletli gayeye ulaşması mümkün değildir. Bu ikisi şiddetli bir istekle bu gayeyi delicesine isterse bu

139 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 80/1-2.

140 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 80/2.

48

gayeye ulaşmaları mümkün olur. Sonra bu gayeye götüren yolu araştırdı. Bu yolun talim metodu olduğunu buldu. Talim metodunun da iki yöntemi olduğunu açıkladı. Birinci yöntemin hitabet, ikincisinin de cedel yöntemi olduğunu söyledi. Bu iki yönteme duyma ve yazmayla ulaşılabileceğini açıkladı. Sonra bu iki yöntemden her birinin diğerine göre üstün ve zayıf olan yönlerini açıkladı.¹⁴¹

Sonra bilgisine sahip olunca insanı filozof yapan şeyleri açıkladı. Sonra bu şeylerin kendi zamanındaki millet ve toplumlarda meşhur olan (hakiki ve faziletli sayılan) yaşayış ve meşhur sanatlar olmadığını açıkladı. Sonra filozof olmak isteyen kimsenin bu yaşayışı istemesinin zorunlu olduğunu açıkladı. Mevcut kötü yaşayışla yetinmemesi gerektiğini, kötü yaşayıştan kaçınması gerektiğini açıkladı. Kötü fiiller, çirkin yaşayış ve bilgisizce yaşamı hayatta kalmak için tercih etmemelidir. Cahilce ve kötü yaşayışla hayvanî yaşayış arasında fark olmadığını açıkladı. Hayvanî yaşayışın ölümden daha kötü olduğunu, rezil hayatın ölmeyi tercih etmeyi gerektirdiğini açıkladı. Đnsanın rezil hayatta ancak hayvanî fiiller ortaya koyacağını ve böyle insanın olabileceği en kâmil hayvan olmasıyla, onun öldüğünün ve bu hayvanın hilkatine dönüştüğünün vehmedilmesi arasında fark olmadığını açıkladı. Yine insan olup fiillerin balık fiilleri olmasıyla, balık olup yaratılışının insan yaratılışı olması arasında fark olmadığını açıkladı. Onun şeklinin insan şekli olmasından başka değeri yoktur.

Fiillerine gelince onun fiilleri olabileceği en mükemmel haliyle bu hayvanın fiilleridir. O, bu hayvanî fiillerini iyileştirmek için aklını kullanan bir insandır. Đnsanın hayvanî fillerde ne kadar olgunlaşırsa, insanlıktan o kadar uzaklaştığını açıkladı. Bu sebeple Eflatun hakikati araştırmayan kimsenin hayatının insan hayatı olmadığını gördü.¹⁴²

Nefsin fazileti adaletli toplumda ortaya çıktığı için adalet nedir, nasıl olur, şehirlerde nasıl uygulanır, araştırmaya başladı. Güzel yaşayıştan ve felsefî erdemlerden uzaklaşıldığında şehirlerde ortaya çıkan hastalıkları ve şehrin sıhhatinin erdemlerin şehirde yaygın olduğu müddetçe devam ettiğini araştırdı. Bundan dolayı erdemli şehrin insanlarının kendisiyle doğrulandığı ve bilgisiyle erdemli oldukları, çıkarımda bulunmak için eksik olan kısımları üzerinde düşünmeye ve araştırmaya kendilerini alıştırdıkları ilahî ve tabiî varlıkları incelemeye başladı. Sonra bu şehir halkının yönelmesi gereken faziletli yaşayışı araştırdı.

Sonra amelî, nazarî ve medenî ilimleri toplayan kimseyi hangi kemalin insanlığa

141 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 81/1-2.

142 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 82/1.

49

ulaştıracağını araştırdı. Bunu bilmekten, tespit etmekten ve açıklamaktan sorumlu kimsenin, ilmî araştırmaya gücünün yetmesi gerektiğini ve adaleti ve diğer erdemleri araştırması gerektiğini açıkladı. Đnsanlardan kötü yaşayışı, kötü görüş ve fiilleri alışkanlık haline getirdiği gözlenen kimseyi düzeltme veya başka bir yere gönderme gücünün de olması gerektiğini açıkladı. Bu kişi her toplumun her tabakasına ihtiyacı olan ve en iyi ilacı vermelidir. Bu da son noktadaki insanî kemaldir. Bütün insanların kendileri için mümkün olan son kemale ulaşması gerektiğini açıkladı. Đnsanların liderine gelince, onun mutlak kemale ulaşması gerektiğini açıkladı.¹⁴³

Bu anlatılanlar, Bağdâdî’nin Fârâbî’den alıntıladığı Eflatun Felsefesinin özetidir.

Bağdâdî kendi döneminde mevcut kötü ve yanlış düşünceleri anlatırken ve düzeltmeye çalışırken Eflatun ve Aristo’nun görüşlerine dayandığı ve bu ikisinin sözleriyle kendi görüşlerini desteklediği için ve onun düşüncesinde Eflatun ve Aristo felsefesinin yerini anlamak bakımından bu kısmı olduğu gibi anlatmak gerekliydi.

Bağdâdî, Eflatun felsefesini anlattıktan sonra Fârâbî’nin bu özetinin Eflatun’un yaklaşık elli kitabına yayılmış bilgilerden elde edildiğini zikreder. Bu kitapların okunması ve öğrenilmesi için “ terbî‘ ” (dörtlük) denilen bir tertibi olduğunu söyler. Yani her dört kitap bir mertebede birlikte okunur. Okuyucu dört kitabı okumayı tamamlayınca diğer dörtlüğe geçer. Bağdâdî, Eflatun, arkadaşları ve hemşerilerinin insanî saadeti elde etme hususunda en erdemli yolda olduklarını belirtir. Ayrıca Eflatun’un öğretirken nefs ve bedenin birlikte gelişmesi için yürüdüğünü, Kitâbü’s-Siyâse’de de hamile kadınların, bebeğin daha ilk andan itibaren gelişime alışkın hale gelmesi için, yürüyüş yapmalarını emrettiğini nakleder. Bu nedenle Eflatun’un takipçileri “meşşâiyyûn” (yürüyenler) diye adlandırılırlar. Bağdâdî, Eflatun’un Timaos kitabında “bir söz ortaya koymak istediğinizde

‘yüce varlıktan yardım dileriz’ deyiniz” dediğini de aktarır. Ayrıca Eflatun’un başkanın ve muallimin halkından ve öğrencilerinden önce kendisini düzeltmesi gerektiğini, şayet böyle yapmazsa dalı düzeltmeden yamuk bir dalın gölgesini düzeltmeye çalışan kimsenin durumuna düşmüş olacağını söylediğini nakleder.¹⁴⁴

143 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 82/1-2.

144 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 82/2.

50

b. Bağdâdî’ye Göre Aristo Felsefesi

Aristo felsefesine gelince, Aristo, insanın kemali hususunda Eflatun’un düşündüğü gibi düşünür fakat ondan daha da ileri giderek, insanın kemali kendiliğinden açık olmadığından Eflatun’un açıklamaya başladığı konunun öncesinden başlamayı uygun görmüştür. Đlk olarak insanın arzuladığı şeylerin dört şey olduğunu belirtmiştir:

1. Beden sağlığı.

2. Duyuların sağlığı.

3. Bunları ayırt etmeyi sağlayan kudretin sağlığı.

4. Bunların sağlığına götüren çalışmayı yapacak kuvvetin sağlığı.

Sonra nefste, duyulur şeylerin sebeplerine vakıf olmaya yönelik ve bu dört şeyin dışında nefste kendiliğinden var olan, akla birden gelen şeylerden hakikat olanları bilmeye yönelik bir özlem, bir istek olduğunu keşfetti. Đnsan bu olayların sebeplerindeki şeye vakıf olduğunda onda bir neşe ve ferah ortaya çıktığını anladı. Đnsanın bu bilgisi ne kadar güvenilir olursa, bu sahip olduğu bilgiden elde ettiği mutluluk ve lezzet de o kadar büyük olur. Aristo, başka insanlar farkına varmasa da, insanın idrak ettiği şeyden bir fazilet ve bir ululuk (celalet) elde ettiğini, özellikle de bilgisini elde etmenin ve tanımanın zor olduğu konularda bu keyfin daha fazla olduğunu keşfetti.¹⁴⁵

Aristo’ya göre insanın arzuladığı bilgi iki kısımdır: 1. Dört sağlık hususunda kendisinden faydalanılmasından dolayı istenilen bilgi. 2. Bizzat kendisinden dolayı istenilen bilgi. Burada bir sınıf daha vardır ki, o da, elbette bunların dışında, idrakinden kaynaklanan lezzetten dolayı istenen bilgidir. Örneğin, efsaneler (hurâfât) ve milletler tarih ki bunların gayesi kendileriyle insanın ferahlaması ve rahatlamasıdır. Eğlendirici şiir ve şarkılarla güldürücü şeyler de bu kabildendir.¹⁴⁶

Sonra insanla birlikte var olan, duyuların idrak ettiklerine artı olarak zaruri bilgiler olduğunu keşfetti. Đnsan duyuların elde ettiği bilgiler yetersiz olduğunda onlara yönelir.

Sonra insan bu bilgileri düşündüğünde bu bilgiler onu gizli bir bilgiye yönlendirir. Bu gizli

145 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 83/1.

146 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 83/1.

51

bilgilerin bazısıyla ilk bilgilerden elde edilene benzeyen güvenilir bir bilgi elde edilir.

Bilgilerin bazısı da zayıf asılsız şeylerdir, bir diğer bazısı da yok olmaz zannedilen, bir adım ileri gidince yok olan bilgilerdir. Böylece bilgiler üç kısma ayrılmış olur:

1- Duyular ile elde edilen bilgiler.

2- Đlk bilgiler.

3- Đlk bilgileri düşünmek ile elde edilen bilgiler.

Sonra insanın kendisinden dolayı gayret ettiği gayeyi bilmeksizin, insanın elde etmek istediği belirli bir gaye olmaksızın, faydalı şeyleri elde etmeye yönelik gayretin nasıl ve neyle olduğunu bilemediğini anladı. Aristo insanın dört sağlığın selameti için gayret ettiğini anladı. Bu dört sağlığın her birinin selameti mi amaçtır, yoksa onlardan biri amaç diğerleri bu amaca yardım eden şeyler midir? Tıpkı bedenin selametinin duyulardan dolayı ya da duyuların bedenin selametinden ortaya çıkması gibidir. Şayet bu dört sağlığın tamamı ya da biri amaç olursa bu dört şey hayvanlarda da mevcuttur ki, bu durumda da hayvan ile insan arasında ayırt edici bir şey olmamış olur. Yine insanın aklına gelen bilgi ve şahit olduğu şeylerin sebeplerinin bilgisine duyduğu arzudan ortaya çıkan bilgi boş ve abes olur ve bu da tabiatı inkâr olur. Aynı şekilde düşünme, seçme (ihtiyar), tefekkür ve çıkarım (istinbat) da boş olmuş olur.¹⁴⁷

Bu sebeple insanın kemali olan gayenin ne olduğunun düşünülmesi gerekir. O insanın cevheri midir, yoksa insanın cevherinden ortaya çıkan, kendisiyle cevherini elde ettiği, insanın cevherinin bir fiili midir? Bu tabiattan elde edilen bir şey midir, yoksa tabiat o kemale hazırlık olsun diye onu madde olarak veya o kemale ulaşmada bir başlangıç ya da alet olarak mı verir? Duyuların ve bedenin selameti insanın kendisiyle cevherleştiği şeyin selameti midir, yoksa böyle bir iddia beden ve duyular hususunda insan ile hayvanın ortak olmasından dolayı çirkin, gereksiz bir şey midir? Bu ikisi insan olmak bakımından insanın kendisiyle cevherleştiği şey için bir başlangıç mıdır?

Đnsani kemal ve ona götüren fiiller, ancak insanın varlıklar arasındaki mertebesi bilindiği zaman bilinebilir. Đnsan âlemden bir cüz olduğunda, insanın amacı fiili, menfaati ve varlıklar arasındaki mertebesi hususunda düşünmek istenildiğinde, önce -özel olarak-

147 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 83/2.

52

insanın amacını açıklayabilmek için, genel olarak âlemin tamamının bilinmesi gerekir. Bu tıpkı parmağın amacının açıklanmasının, elin tamamının amacının bilinmesiyle mümkün olması gibidir. Bu sebeple kendisinden dolayı insani kemalin ve insanın amacının bilinmesi için gayret edilen şeyin bilinmesi istenirse, âlemin tamamının amacının bilinmesine gayret edilmesi gerekir. Bunun bilinmesi de âlemin cüzlerinin tamamı, âlemin mebdeleri, her bir cüzün ne olduğu, nasıl olduğu, neyden ve niçin olduğu bilinmeksizin imkânsızdır. Âlemin cüzlerinin çoğu tabiî, az bir kısmı ise iradîdir. Đnsan kendisine ait olan kemale sadece tabiatla ulaşamaz, iradî olana da ihtiyacı vardır. Bundan dolayı bu kemalin elde edildiği ve bu kemalden insanı uzaklaştıran yaşayışın araştırılması gerekir. Tabiî olan zaman olarak iradî olandan önce olduğu için, araştırmanın da önce tabiî olana yönelmesi gerekir.¹⁴⁸

Đnsanın bilgisini arayıp bulmaya çalıştığı şeyler hususunda istenilen, yakînî bir bilgiyle bilmek olduğu için yakînî bilgi hususunda araştırma yapılması gerekir. Bilgilerin türlerinin tamamı bilindiğinde yakînî bilginin de bilinmesi mümkün olur. Yakînî bilgi kendisine uzak olandan, yakın olandan ve benzer türlerden ayrılır. Yakînî bilginin hayali veya yakîn hususunda nefsi tatmin eden bilgi, Tabiî tertip ve gerekli düzen üzere mantık ve mantığın sekiz kısmını verir. Böylece bilgi üç kısma ayrılır:

1- Tabiî şeylerin bilgisi 2- Đradî şeylerin bilgisi 3- Mantık Đlmi

Çünkü mantık nefsin düşünen bir varlık olması cihetinden var olur. Mantık, nefsi yakîne ve faydalı olana doğru yönlendirir. Mantık ilmi tabiî ve iradî şeylerin bilgisi üzerine hâkim ve denetleyicidir.

Aristo, Kitabu’l-Kıyas’ta fikri sanatların tamamındaki, düşünce ve araştırma metodu olarak kullanılan şeylerin hepsini saymıştır. Düşünme ve araştırmada kullanılan metotların tamamının bu kitapta saydıklarından ibaret olduğunu söylemiştir. Bütün akli konuşmaların

148 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 84/1-2.

53

(muhatabât) bu kitapta zikrettiklerine has olduğunun açıklamıştır. Bu kitapta eğitici konuşma (ta’limî) ve yanıltıcı konuşma (mugâlata)’dan başka istisnasız her şey vardır.¹⁴⁹

Bu kitap, mantığın kapsamını, gayesini, amacını açıklamak suretiyle, bir şeyi anlama hususunda hiç kimsede bir hırs kalmadığını vurgulamak için, mantığın bölümlerine tahsis edilmiştir. Bağdâdî burada bir grubun (Đbn Sina ve takipçileri) hatalarına dikkat çekerek onların yüklemli kıyasların üç türüne dördüncü bir türü eklediklerini, şartlı kıyaslara da birçok yeni tür eklediklerini ve bunun hata olduğunu belirtmiştir.

Aristo mantık ve kısımlarını bitirdikten sonra tabiî ilimleri açıklamaya girişti ve açıklamaya apaçık ilkelerden başladı. Yanıltıcı konuşma yapanların (mugâlitûn) şüphelerini uzaklaştırdı, onlara karşı çıktı ve onların görüşlerini çürüttü. Aristo, bir konu hakkında araştırma yaparken ilk olarak cedel yöntemini kullanıyordu. Cedel ile araştırmaya başlıyor ve bu yöntemin kuvvetinin bittiği konulara gelinceye kadar araştırmaya onunla devam ediyordu. Bundan sonra burhanî kanunlara geçiyordu. Burhanî kanunlarla, yakînî bilgi veren öncüllerin şartlarının onda olup olmadığını sınayarak test ediyordu. Bu şartlar onda yoksa kendisinden sonra gelecek araştırmacılara hazırlık olsun diye onu kitaplarında olduğu gibi bırakıyordu. Bununla birlikte Aristo, bu şartları veren, yakînî ilimle bilinmek istenilen şeyde cedelî kuvvetin kullanılmasını, araştırma ve yöntemini madde madde açıkladı. O her şeyde iki yöntemi kullanıyordu. Bu yöntemler cedel yöntemi ve yakînî ilim yöntemiydi. O her şeyde his ve müşahade ile açık olanlardan en açık olanı araştırıyor, sonra gizli olana ve gizli olanlardan en gizli olana geçiyordu. Bu usulü insanın bilgisini elde etmeyi arzuladığı şeylerin hepsine ulaşıncaya kadar uyguluyordu. Bitkiler ve hayvanların araştırılmasında da böyle yapıyordu. Bitki ve hayvanların duyulur (mahsus) türlerini saymıştı. Önce onların kolaylıkla ve apaçık bilinen türlerini saydı. Sonra da derin düşünce ve araştırmayla kavranılan gizli türlerini saydı. Bitkiler ve hayvanların –özellikle hayvanların- meydana gelmesinde unsurlarda (ustukussâtta) var olan tabiatın yeterli olmadığını fark etti. O, araştırmayı hayvanlardan insanlara taşıdı. Bu araştırmada tabiatın dışında başka bir ilkeye (mebde’) ihtiyaç olduğunu fark etti. Çünkü tabiat, madde veya hizmet eden konumundadır.¹⁵⁰

149 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 84/2.

150 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 85/1.

54

Daha sonra Aristo, nefsi fark etti ve genel olarak onu araştırmaya başladı.

Araştırmaya, nefsin fiillerinin en açık olanlarından, etkilerinden, yetilerinden –duyular ve iç idrak yetisi gibi- başladı. Nefsi genel olarak tabiat hususunda ele aldı, sonra da özel olarak insanda nefsi ele aldı. Bu üslup üzerine araştırmaya mümkün olan en son gaye hususunda istediği şeylerin son amacına ulaşıncaya kadar devam etti. Nefsin var olduğunu açıkladıktan sonra, nefsin ne olduğunu araştırdı. Tıpkı tabiatın etkileri sayesinde varlığı bilindikten sonra, onun ne olduğu üzerine delil getirdiği gibi, nefsin var olduğunu açıkladıktan sonra onun ne olduğunu araştırdı. Nefsanî tabiî cevherin mahiyetinin kendisiyle birlikte olduğu şeyin nefs olduğunu fark etti. Tıpkı tabiî cevherin mahiyetiyle birlikte olan şeyin tabiat olması gibi.

Daha sonra tabiî cevherin iki kısım olduğunu fark etti. Birincisinin; tabiatın kendisiyle cevherleştiği en son şey olduğunu, ikincisinin ise; tabiatın cevherleşmesinden sonra nefsin cevherleştiği şey olduğunu söyledi.

Sonra Aristo nefse arız olan şeyleri araştırdı. Olacak olana karşı uyarıcı olan rüyayı ve bu rüyanın tabirini araştırdı. Bu hususta tek başına nefs ve ona bağlı olan tabiî kuvvenin yeterli olmadığını fark etti. Bilakis nefsten varlık bakımından daha üst mertebede bir ilkeye ihtiyaç olduğunu anladı. Ve bunu araştırıp soruşturmayı sonraya bıraktı. Hayvan türlerinin müşterek olduğu bilgileri araştırdığında, nefsi ve kuvvelerini onun sebeplerini verme hususunda yeterli oldu. Đnsana has olanı araştırdığında tek başına nefsin onun sebeplerini verme hususunda yeterli olmadığını gördü. Çünkü bu şeyler fiillere tahsis edilmiş ve insanda görülmektedir. Đnsanın bu fiilleri de nefsin fiillerinden ve yetilerinden daha güçlüdür.¹⁵¹

Đnsanın cevherleştiği şeylerden, nefsle cevherleşmesi bakımından, nefsin bilgisi yeterli değildir. Bundan dolayı zorunlu olarak nefsin bilgisinin yerine konulabilecek şeyleri araştırmaya başladı. Ve bununla da insanın düşünen bir varlık (nutk sahibi) olduğunu buldu.

Düşünme, akılla birlikte veya ilkeler (mebadi’) ve aklî kuvve ile birlikte olur. Bundan dolayı zorunlu olarak, tıpkı nefsin ve tabiatın ne olduğunu araştırdığı gibi aklın ne olduğunu araştırdı. Sonra aklın bi’l-kuvve’den bi’l-fiile çıktığını fark etti. Bi’l-kuvve olan her şeyin, bi’l-fiil hâsıl olduğu şeyin türünden olan yakın bir failin, bi’l-fiil’e dönüştürdüğünü fark etti.

Buradan da hiçbir zaman bi’l-kuvve olmayan, daima bi’l-fiil olan faal aklın varlığını kavradı. Đnsani akıl en son kemaline ulaştığında cevheri hususunda bu faal aklın cevherine yakınlaşır. Đnsani akıl kemale doğru adım adım bu aklı takip eder. O insanın kendisiyle

151 Abdüllatif el-Bağdâdî, a.g.e. vr. 85/2.