İbn Sinâ bu bölümde iç idrak güçlerini ele alır. Başka eserlerinde beş duyu ve onların fiillerinin nasıl gerçekleştiğini detaylı şekilde açıklayan filozof, burada beş duyuya hiçbir şekilde değinmemekte olup doğrudan iç idrak güçlerinin incelemesine geçer. Bu
güçleri fiillerinden hareketle ispat eder. Ayrıca başta Aristoteles ve İbn Rüşd gibi filozoflar beş duyudan sonra altıncı bir duyunun olamayacağının ispatına geniş yer vermelerine rağmen (Aristoteles, 1999: 139-145; İbn Rüşd, 2007: 81-85), İbn Sinâ incelememize konu olan eserinde bu konuya yer vermez. Nitekim İbn Sinâ’nın selefi Fârâbî de beş duyudan sonra doğrudan iç idrak güçlerine geçmekte olup altıncı duyunun varlığının imkânsızlığına dair açıklama yapmamaktadır (Fârâbî, 2004: 67-70).
İbn Sinâ’nın iç idrak güçlerinin durumunu açıklayacağını belirttiği bölüm girişi hakkında Semerkandî şu açıklamalarda bulunmaz: İbn Sinâ’nın idrak türlerini bitirip idrak güçlerine geçtiğini, bunların ise ispatı için söze gerek olmayan beş duyu ve iç idrak güçleri olduğunu belirtir. Şarih iç idrak güçlerinin sayısının beş tane olduğunu belirtip, idrak edici güçlerin mutasarrıf olmayan ve idrak edici ve mutasarrıf olan şeklinde ikiye ayrıldığını ifade eder. Ayrıca, mutasarrıf olmayan güçlerin ya suretleri ya anlamları idrak ettiği ya da bu anlam ve suretleri depoladığını ifade edip bunların dört tane olduğunu; beşinci gücün ise suretleri idrak edip tasarrufta bulunduğunu vurgular.
Semerkandî, bu güçleri şu şekilde sıralar:
1- Suretleri idrak eden ortak duyu.
2- Ortak duyunun deposu olan hayal gücü.
3- Anlamları idrak eden vehim gücü.
4- Vehmin deposu olan hafıza gücü.
5- Mütehayyile veya müfekkire gücü.
Aristoteles ayrı duyular hakkında, ayrı organlarla yargıya varmanın imkânsızlığından hareketle ortak duyunun varlığını ispatlarken (Aristoteles, 1999: 146-156); İbn Sinâ bizim düşen yağmur tanesini doğru bir çizgi ve dönen bir noktayı dairesel bir çizgi olarak görmemizi örnek vererek fiilinden hareketle ortak duyuyu ispatlar. Fârâbî ise beş duyuyu ortak duyu için yardımcı güçler olarak kabul edip, ortak duyunun beş duyu için amir güç olduğu görüşündedir (Fârâbî, 2004: 68). İbn Rüşd ise ortak duyunun varlığını dış dünyadan hareketle ve Aristoteles’ten farklı olarak da tek bir duyunun zıtlar hakkında hüküm verme imkânından hareketle ispatlar (Arkan; 2006: 158-159). İbn Sinâ’ya göre ortak duyu, duyusal idrakin gerçekleşmesi için nereden gelirse gelsin (suretler beş duyudan veya hastalık ve hayal gücünün faal oluşu gibi sebeplerle iç idrak
güçlerinden gelebilir) suretin kendisinde bulunması zorunlu olan bir levha yani ekran gibidir. İşte bu ekrana suret, iç duyulardan yansıdığı zaman dış gerçekliği olmayan cisimlerin görülüp, seslerin işitilebileceğine işaret eder. Daha sonra filozofa göre ortak duyunun görevleri şöyle sıralanır:
1-Beş duyunun her birisine ait duyusal idraki gerçekleştirmek.
2-Beş duyunun idraklerini birleştirerek deney ve tecrübenin oluşmasını sağlamak, duyuları yararlı hale getirmek.
3-Beş duyuyu kullanmaksızın duyusal idrakleri gerçekleştirir. Ortak duyunun bu özelliği; rüya görme, ilham veya vahiy almada daha çok ortaya çıkar (Durusoy, 2008:
134-135).
Semerkandî ortak duyunun varlığı hakkında İbn Sinâ ile aynı görüşte olup, ortak duyunun beş duyu için ortak olduğu ve her duyu organının elde ettiği sureti ortak duyuya ilettiğini ve böylece ortak duyunun idrakinin gerçekleştiğini belirtir. Şarih İbn Sinâ’dan faklı olarak ortak duyunun idraki konusunda görüş ayrılığı olduğuna dikkat çeker. Zira gözün bazen idrak ettiğinden etkilenmekte olduğunu ve idrak edilenin suretinin bir süre gözde kaldığı ifade edilir. Yeşil bir bahçe ve güneşe bakma buna örnek olarak verilmekte olup, bu idrakte başka bir gücün varlığının gerekmediği belirtilir.
İbn Sinâ ortak duyudan sonra hayal gücünün ispatına geçer. Diğer iç idrak güçlerinde olduğu gibi hayal gücünün varlığının ispatı da bu gücün fiillerinden hareketle yapılır.
Filozof, “sende kaybolmasından sonra toplanmış olan duyu objelerinin benzerlerini (suretler) depolayan bir güç bulunur” ifadeleriyle hayal gücünün varlığına işaret eder.
Ortak duyu ve hayal güçleri ile bireyin belirli bir rengin belirli bir tattan farklı olduğuna ve belli bir renge sahip olan şeyin belirli bir tadı olduğuna hükmettiği ifade edilir. İbn Sinâ hayal gücünü ortak duyunun deposu olarak görmekteyken; Aristoteles hayali
“bilfiil duyulmama tarafından meydana getirilmiş bir hareket” olarak tanımlamakla birlikte “yalnız, yargımızın doğru veya yanlış olduğunu ve olabildiğini düşünmemizi sağlayan bir yeti” olarak açıklar. O, hayalin duyumlama ve düşünceden farklı olduğunu;
bir yargının doğru veya yanlış olabileceği ancak hayal için böyle bir şeyin söz konusu olmadığına işaret eder. Aristoteles ayrıca hayalin duyumlama olmadan var olamayacağı,
bu yüzden hayal gücüne sahip canlıların duyumlamaya sahip olmasının zorunlu olduğu;
ancak duyumsamaya sahip canlıların hayal gücüne sahip olmasının zorunlu olmadığı vurgular (Aristoteles, 1999: 157-166). Fârâbî ise hayal gücünün başka organlara dağılmış yardımcıları olmadığını ve onun tek olup yerinin de kalp olduğunu ifade eder.
O, duyuların karşısında bulunmadıkları bir durumda duyusalları koruyanın hayal gücü olduğunu, hayal gücünün tabiatı gereği duyusalları kontrol edip onlar üzerinde tasarrufta bulunduğunu vurgular (Fârâbî, 2004: 69). İbn Rüşd’e gelince o, hayal gücünün duyunun aksine objenin yokluğu durumunda dahi var olduğunu, hayalin sıklıkla yanılgıya düşmesine karşılık, duyuların özel duyu objeleri hakkında yanılmaması olgularına dayanarak hayalin varlığını ispatlar. Ayrıca duyu, canlının varlığının devamı için zorunlu iken, hayalin zorunlu olmaması İbn Rüşd’ün kullandığı diğer bir argümandır. Bunun yanında o, duyu ve tahayyül kavramlarının iki farklı anlam alanı için kullanıldığını söyleyerek dilsel bir delillendirme yoluna gider. (Arkan; 2006:
162-174).
Semerkandî ise İbn Sinâ’nın ortak duyu ve hayal güçlerinin varlığını, nefsin duyu objelerini sadece cisimsel güçlerle idrak etmesi üzerine ispatladığını belirtir.
Duyulardan biriyle sadece duyu objelerinin bir türünü idrak ettiğimiz; farklı iki tür duyu objesini idrak edebilmemiz için nefsin birinci tür duyu objesini idrak eden güçle beraber, ikinci tür duyu objesinin suretini koruyup saklayan bir güce ihtiyaç duyduğuna işaret edilir. Burada birinci güç ortak duyu olup, ikinci güç ise ortak duyunun idrak ettiği suretleri depolayan hayaldir. Böylece bu iki gücün varlığı ispatlanır.
İbn Sinâ daha sonra vehim gücünün ispatına geçer. Düşünen ve düşünmeyen canlıların tikel duyu objelerinde duyulur olmayan tikel anlamları ve duyum yoluyla gelmeyen anlamları idrak ettiğine vurgu yapar. Tikel anlamları idrak etmek olan bu idrak, vehim gücü ile gerçekleşmekte olup böylece vehim gücünün varlığı fiilinden hareketle kanıtlanır.
Filozofa göre duyusal güçler cismin suretlerini, vehim gücü ise bu suretlerin içerdiği anlamları idrak eder. Bu itibarla dış duyuların idrak ettiğine “suret”, vehim gücünün idrak ettiğine ise “anlam” denilir. Hayal ve musavvire gücünde bulunan suretlerden belli anlamlar çıkarmak için vehim gücü mütehayyile gücünü onlar üzerinde işlem (terkip ve tafsil) yapmak üzere kullanmış olmasından ötürü, ona bazen mütehayyile gücü de
denilir. İbn Sinâ’ya göre vehim gücü, cisimsel suretlerin içerdiği “yararlı-zararlı” veya
“lezzetli-acı veren” anlamlara yaratılıştan gelen bir sezgi ve tecrübeyle ulaşır. Bu tür sezginin kaynağı bütün varlığı kuşatan “ilahi inayet” olarak görülmekte olup, bebeğin doğar doğmaz annesinin memesine sarılması buna örnek olarak verilir. Hayvanlarda da bulunan bu tür içgüdülerin sebebi, nefsleri ile nefslerin ilkeleri arasında bulunan münasebet olarak görülür. Bunlar rastgele ve ara sıra olan münasebetler olmayıp, sürekli ve kesintiye uğramayan münasebetlerdir. Söz konusu içgüdülerin hepsinin bu münasebetten kaynaklandığına vurgu yapılır. İşte vehim gücünün bu ilhamların yardımıyla cisimsel suretlerin içerdiği yararlı ve zararlı anlamları idrak eder. Hiçbir tecrübesi olmaksızın bütün canlıların aslandan, bütün zayıf kuşların yırtıcı kuşlardan kaçması ve onları çirkin bulması buna örnek olarak verilir. Ayrıca vehim gücünün bazen “benzetmeler” yoluyla da cisimsel suretler hakkında tikel hükümler verdiği;
insanlar dışındaki canlılarda en büyük hüküm gücü olan vehim gücünün verdiği bu çeşit tikel hükümler, doğru olup olmadığı incelenerek verilmiş hükümler değildir. Vehim gücünün bu hükümleri mütehayyile gücünün kendisine sunduğu cisimsel suretlere dayandığından tikeldir. İbn Sinâ vehim gücünün tikel önermelerine “vehmiyyât” der.
Bu gücün gerekli gördüğü önermeler dış duyuların idrak ettiği cisimsel suretlere dayanır. Filozofa göre hükümleri tikel olduğu için mantık ve metafizik alanında güvenilmeyen vehim gücüne, aynı şekilde ahlak konusunda da güvenilmez. Ona göre ancak hayvanlar vehim güçlerine göre davranırlar. Bu itibarla vehim gücüne uyan insanlar da hayvanlar seviyesinde görülür. Dolayısıyla ahlaki açıdan vehim gücünün arzularına göre davranmak insanı mutsuzluğa götürür. Filozof bu yüzden insanın mutluluk için tikel hükümler verip yanılan vehim gücüne değil; tümel ve doğru hükümler veren akıl gücüne uymalarını gerekli görür (Durusoy, 2008: 156-162).
İbn Rüşd ise vehim gücünü kabul etmemesine karşılık hayvanları katmaksızın sadece insanlarla ilgili olarak İbn Sinâ’nın vehim gücüne yüklediği fonksiyonları müfekkire gücüne yükler. O, müfekkireyi duyu objesinin suretinden mana ve anlamları ayırt eden güç olarak tavsif eder. Böylece bu güç ile hayalî suretler ile manalar arasında bir ayrım yapar. İbn Rüşd’e göre, İbn Sinâ’nın vehim gücüne atfettiği bu manalar, tabiat tarafından hayvanların tahayyül gücünde bulunur. O, hiçbir eserinde vehim gücünün insanın cüzî bir idrak yetisi olarak zikretmez (Arkan, 2006: 176-177). İbn Rüşd, İbn Sinâ’nın kabul ettiği vehim gücünü reddetmekle birlikte İbn Sinâ dışında hiçbir
filozofun böyle bir gücün varlığından söz etmediğini belirtir (Sarıoğlu, 2003: 94).
Semerkandî, vehim gücü konusunda İbn Sinâ ile aynı fikirde olup farklı olarak herhangi bir şeye yer vermez.
İbn Sinâ vehim gücünden sonra iç idrak güçlerinden hafıza gücünün açıklamasına geçer.
İnsanda ve pek çok hayvanda yargı oluştuktan sonra anlamı ve sureti depolayan bir gücün bulunduğunu; bu güç ise hafıza gücü olduğuna işaret eder. Bu güç, vehim gücünün idrak ettiği tikel anlamları gerektirdiğinde hatırlamak üzere saklamakta olup, vehim gücünün idrak ettiği anlamları saklayıp koruması bakımından belleme (hafıza) ve gerektiği zaman tekrar iade ettiği için de hatırlama (mütezekkire) gücü olarak adlandırılır. İbn Sinâ’ya göre hatırlama gücü (zikr) hem insanda hem de diğer canlılarda bulunmakla birlikte; ancak “tezekkür” deyimiyle ifade edilen “iradeli hatırlama”
yalnızca insanda bulunur. Bunun sebebi ise insanın akıllı bir varlık olmasıdır. Çünkü geçmişte olan bir şey hakkında istidlalde bulunmak sadece insanın sahip olduğu akıl gücüne aittir (Durusoy, 2008: 163-164). Semerkandî, hafıza gücü hakkında bu gücün tikel anlamları saklayan bir güç olduğunu ve bununla ilgili bilginin kitapta açık olduğunu ifade etmekle yetinir.
İbn Sinâ iç idrak güçlerinden dört tanesinin durumunu açıkladıktan sonra bunların her birinin özel bir adı olduğunu ve kendine özgü cisimsel organı olduğuna işaret eder.
Birinci güç ortak duyu (fantasya) olarak adlandırılmakta olup, onun organı duyu sinirlerinin başlangıcında özellikle de beynin ön kısmında dökülmüş olan ruhtur. İkinci güç musavvire veya hayal olarak adlandırılmakta olup, bu gücün organı da beynin ön orta kısmında özellikle de son tarafında dökülmüş olan bir güçtür.. Üçüncü güç vehim olup, onun organı beynin tümüdür. Dördüncü güç olan hafıza gücünün yeri beynin son boşluğundaki doğal mekânı olup, o da hafızanın organıdır.
Semerkandî, İbn Sinâ’nın bu görüşlerine şu şekilde açıklamalar ekler: Her duyu organının algıladığı sureti ortak duyuya ilettiği ve bunun sonucunda müşahedenin gerçekleştiğine dikkat çekmekte olup, böylece ortak duyu kendisine beş nehrin aktığı pınar başına benzetilir. Vehim gücünün organının beynin tümü olmasının sebebi ise bu gücün beyinsel bütün güçlere hâkim olması olarak gösterilir. Vehmin beyinsel güçlere olan nispetinin aklın nefsanî güçlere olan nispeti gibi olduğu; vehim gücünün
mütehayyileyi kullanması için beynin orta kısmının diğer yerlere göre daha özel olduğu vurgulanır. Öyle ki beynin orta kısmının mütehayyileye özel olduğuna değinilir.
Filozof, hafıza gücüne, duyudan alınıp kendisine gelen suretleri ve vehimle algılanan anlamları birleştirip ayrıştırması için dördüncü bir gücün yardım ettiğini, böylece suretlerin anlamlarla birleştirilip ve anlamlardan ayrıştırıldığına değinir. Aklın kullanması durumunda bu güce “müfekkire”; vehmin kullanması durumunda ise bu güce “mütehayyile” denilir. Bu gücün yönettiği yerin beynin orta boşluğunun ilk parçası olduğu belirtilir. İbn Sinâ, bu gücün sanki vehmin bir gücü gibi olduğunu ve vehim aracılığı ile de aklın bir gücü gibi olduğuna işaret eder. İbn Rüşd ise müfekkire gücünün ortak duyu, mütehayyile ve hafıza gibi nefsin diğer yetilerinden farklı olduğu görüşündedir. İbn Rüşd’e göre, müfekkire gücünü mütehayyileden ayıran en önemli özellikler, ferdi yargıları taşıması ve ferdi şeyler arasındaki benzerlikleri tespit edip mukayese ve kıyaslar yapabilmesidir. Ona göre mütehayyile ise sadece duyu objesinin kopyasını hazırlayabilir (Arkan, 2006: 175-177). Semerkandî, bu gücün vehmin bir gücü gibi olmasının sebebinin vehmin bu güç aracılığı ile idrak edilenlerde tasarrufta bulunması olduğunu; vehim aracılığı ile de aklın bir gücü gibi olmasının sebebinin ise vehmin akla yardım edebildiğinin ve bu gücün de vehim aracılığı ile akla yardım etmesi olduğunu ifade eder. Şarih ayrıca bu güçte hayali suretlerin idrak edilmesi zorunlu olduğunda bunun “hayal etme” olarak adlandırıldığını belirterek hayal etmenin tanımına yer vermekle birlikte son olarak hafızanın İbn Sinâ tarafından “zâkire” olarak adlandırıldığını; bunun sebebinin ise hatırlama fiilinin ancak onunla tamamlaması olduğunu söyler. Bu bölümde son olarak iç idrak güçlerinin beyindeki yerleri hakkında bilgi verilir.