No Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade
entre os homens - submetido ao Concurso da Academia de Dijon, que veio a público no
final de 1753, concluído em 1754 e publicado em 1755 - Rousseau procurará traçar os supostos atributos do homem de natureza. O filósofo tenciona, na oportunidade, “retraçar esse trânsito modificador” (Machado, 1968, p.38) da espécie humana, das condições primitivas da natureza para o ambiente da cultura. Segundo Lourival Gomes Machado, do ponto de vista rousseauniano, “o homem natural só pode ser concebido à margem de qualquer consideração ética, pois não é bom nem mau” (Machado, 1968, p.39). A obra política rousseauniana, constitui, nesse sentido, uma “evolução conjectural (Machado, 1968, p.40)”, estabelecida mediante “uma série concatenada de hipóteses que, mais cabalmente do que qualquer outro sistema, explicavam a transformação e a degradação do homem (Machado, 1968, p.40)”.
Emílio – o principal escrito de Rousseau sobre pedagogia - também pode ser compreendido à luz de uma construção lógica, a partir de conjecturas65. Como bem ilustra Maria das Graças de Souza, relativamente à política, “o pacto situa-se num registro normativo, fora do tempo histórico” (Souza, 2001, p.91). De acordo com a hipótese aqui desenvolvida, Emílio - aluno inventado (assim como sua tese sobre o estado de natureza; assim também como a suposição do pacto social) - será uma pressuposição necessária para possibilitar o conhecimento do ser da criança. Por meio dessa operação hipotética, o analista se habilitará a refletir sobre a condição humana à luz de novas chaves conceituais.
64 Para a análise do Segundo Discurso de Rousseau, agradeço as contribuições que recebi do professor
doutor Márcio Alves da Fonseca na disciplina Seminários de Filosofia do curso de Filosofia da PUC de São Paulo (anos de 2007 e 2008).
65 Note-se que há quem considere que o discurso de Rousseau é histórico. Bénichou, por exemplo, dirá o
seguinte: “nós podemos acusá-lo de acreditar em uma quimera, de se colocar em uma perspectiva puramente conceitual; mas, de fato, seu discurso, de cabo a rabo, é histórico. Nele como nos juristas que elaboraram então a teoria do direito natural, natureza compreende-se cronologicamente ao mesmo tempo que logicamente.” (Bénichou, 1984, p.127)
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Como já apontou Starobinski (1971), um dos principais paradoxos do pensamento rousseauniano vem expresso na tensa relação entre as mazelas do homem civil e a nostalgia da natureza. A existência natural estabelece-se como ideal regulador do discurso, mas a reflexão que o captura é feita pelo homem civilizado; aquele, portanto, que já perdeu irremediavelmente o estado de natureza.
Existe, portanto, em Rousseau um relato lógico que prescinde da história. Mas, do ponto de vista histórico, pode-se dizer que a caminhada da civilização não volta atrás para resgatar o elo perdido da natureza. O discurso que evoca a existência natural pretende operar com essa categoria, embora reconheça nela o inevitável distanciamento. Paul Arbousse-Bastide diz que os teóricos do direito natural, entre os séculos XVII e XVIII, já haviam estabelecido essa progressiva linha de transformação e organização dos homens da barbárie para a civilização. Nas palavras de Bastide (1983, p.203), o grande diferencial de Rousseau relativamente ao jusnaturalismo é que ele pedia aos fatos que confirmassem seu raciocínio dedutivo:
“Desses filósofos e juristas do direito natural, Rousseau toma, aliás, mais o método do que as ideias, em relação a um bom número das quais, pelo contrário, proclamará seu desacordo. O método consiste em reconstruir racionalmente a história humana em lugar de se basear exclusivamente nos dados da geografia, da erudição e da teologia.” (Bastide, 1983, p.203)
À recusa da civilização e ao reconhecimento de que as coisas não voltarão atrás, segue-se, portanto, outra possibilidade; que reside na construção de um novo pacto social, capaz de operar de modo a corrigir as injunções de uma sociedade desigual, injusta, com a riqueza perversamente distribuída. Isso significaria a edificação de um contrato legítimo, capaz de erigir uma vida civil pautada na virtude. Para tanto, teria de haver deslocamento da própria idéia de soberania. Todavia, a sociedade, a partir do pacto ilegítimo firmado sobre a base da propriedade, não se inscrevia mais no domínio da natureza, tampouco alicerçava o caminho para a construção do bem comum.
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Quando apresenta o Segundo Discurso à República de Genebra, Rousseau sublinha que teria desejado viver não no estado de natureza, mas em um país mais igualitário, onde as oportunidades em relação aos bens, à vida e à felicidade fossem mais bem distribuídas:
“Teria desejado nascer num país no qual o soberano e o povo não pudessem alimentar senão um único e mesmo interesse, a fim de que todos os movimentos da máquina tendessem somente para a felicidade comum. Não podendo tal coisa suceder, a menos que o povo e o soberano não sejam senão uma mesma pessoa, conclui-se que eu desejaria ter nascido sob um governo democrático, sabiamente equilibrado.” (Rousseau, 1983a, p. 218)
Como já se observou anteriormente, Rousseau distingue dois tipos de desigualdade: sendo a primeira natural, dada na imanência das coisas; e a outra - a desigualdade política - um artifício, produzido pela cultura. A segunda desigualdade verifica-se pelos privilégios de uns homens em relação a outros, “como o serem mais ricos, mais poderosos e homenageados do que estes, ou ainda por fazerem-se obedecer por eles” (Rousseau, 1983a, p.235). O próprio intuito do Discurso é o de “assinalar, no progresso das coisas, o momento em que sucedendo o direito à violência, submeteu-se a natureza à lei” (Rousseau, 1983a, p.235).
Com tal apreciação, Rousseau contrapõe-se explicitamente às análises políticas correntes em seu tempo. Ele diz que, ao analisarem a condição do homem natural, os contemporâneos costumavam “transportar para o estado de natureza ideias que tinham adquirido em sociedade; falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil” (Rousseau, 1983a, p.236). Claramente seus interlocutores aqui são Locke e Hobbes. Mas, para recuperar o perdido estado de natureza, ele – assim como os filósofos que o antecederam - também pretende voltar a ele. A diferença é a de que Rousseau acreditava poder chegar até lá – onde outros não teriam conseguido alcançar66. De todo modo, Rousseau acentua que não se pode abarcar o tema com o
66 “Os filósofos que examinaram os fundamentos da sociedade sentiram todos a necessidade de voltar até
o estado de natureza, mas nenhum deles chegou até lá. Uns não hesitaram em supor, no homem, nesse estado, a noção do justo e do injusto, sem preocuparem-se com mostrar que ele deveria ter essa noção, nem que ela lhe fosse útil. Outros falaram do direito natural, que cada um tem, de conservar o que lhe
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conhecimento histórico, mas apenas com “raciocínios hipotéticos e condicionais, mais apropriados a esclarecer a natureza das coisas” (Rousseau, 1983a, p.236). Para o Rousseau do Segundo Discurso, será imperioso discriminar
“(...) o que há de original e de artificial na natureza atual do homem e conhecer com exatidão um estado que não mais existe, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente jamais existirá, e sobre o qual se tem, contudo, a necessidade de alcançar noções exatas para bem julgar de nosso estado presente (Rousseau, 1983a, p.228)”.
A primeira parte do texto descreve o homem no estado de natureza. Ele é forte e independente; caracterizado pela destreza em relação ao seu meio envoltório. Vive disperso; e, em relação aos frutos que colhe da vida natural, não possui nada “que lhe pertença exclusivamente, apropria-se de todos (Rousseau, 1983a, p.236)”. Mas o atributo mais forte que caracteriza esse homem natural decorre do fato de ele não ser determinado por nenhum de seus instintos. Embora suas ações sejam, em larga medida, derivadas de sua orientação espontânea, seus instintos não se apresentam como dado imanente, inamovível; instituindo, para o comportamento humano, regras fixas. Isso o diferencia radicalmente dos animais; até porque, no caso destes, em cada espécie é determinada por uma espécie de instinto, ao passo que o ser humano, “não tendo talvez nenhum que lhe pertença exclusivamente, apropria-se de todos” (Rousseau, 1983a, p.238).
A liberdade é, para Rousseau, a grande distinção entre o homem e o animal; e da liberdade deriva o “poder de querer, ou antes, de escolher” (Rousseau, 1983a, p.243). Daí surgem as disposições espirituais, por meio das quais se particularizará a humana “faculdade de aperfeiçoar-se, faculdade que, com o auxílio das circunstâncias, desenvolve sucessivamente todas as outras (Rousseau, 1983a, p.243)”. A perfectibilidade é, portanto, a disposição inscrita na espécie para propiciar a
pertence, sem explicar o que entendiam por pertencer. Outros, dando inicialmente ao mais forte autoridade sobre o mais fraco, logo fizeram nascer o governo, sem se lembrarem do tempo que deveria decorrer antes que pudesse existir entre os homens o sentido das palavras autoridade e governo.” (Rousseau, 1983a, p.235-6)
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desenvolução, a modificação. Trata-se de uma faculdade potencial que atuará à luz das circunstâncias que estiverem dadas.
Com isso, Rousseau antecipa, em alguma medida, o conceito de liberdade da vontade livre; ou a autonomia moral kantiana (Barros, 1971). Diferenciando o lugar do homem perante a ordem da natureza, na comparação entre o comportamento dos animais e dos homens, ainda na primeira etapa do estado de natureza, Rousseau dirá que “um escolhe ou rejeita por instinto, e o outro, por um ato de liberdade, razão por que o animal não pode desviar-se da regra que lhe é prescrita, mesmo quando lhe fora vantajoso fazê-lo, e o homem, em seu prejuízo, freqüentemente se afasta dela” (Rousseau, 1983a, p.243)”. Esse lugar de liberdade, essa possibilidade de se afastar da regra prescrita é o que depois tornará do homem um ser moral.
Claramente diferenciado com relação ao credo racional de seus contemporâneos iluministas, Rousseau não consegue, todavia, recusar por completo a racionalidade como traço específico da condição humana; e sublinha que, além da liberdade, o homem recebe da natureza o dom de se aperfeiçoar. A perfectibilidade - essa habilidade humana de desenvolução - traz consigo a marca da racionalidade67. Ao
se aperfeiçoar como ser de sua espécie, o homem faz uso particular da disposição racional. Todavia – do ponto de vista rousseauniano - a perfectibilidade humana, que possibilita a mudança, pode caminhar para o lado do bem ou para o lado do mal. Pode desenvolver no homem as virtudes ou pode aprofundar os vícios. Trata-se, pois, de uma faculdade astuciosa. Como diz Cassirer: “entretanto, não podemos renunciar a ela, pois a marcha da natureza não se deixa deter” (Cassirer, 1999, p.101).
As características que – logo à partida – diferenciam o homem do mundo da natureza são, em síntese: o fato de o ser humano não se sujeitar a nenhum dos instintos - e, por conseguinte, ter a faculdade de poder “desviar-se da regra que lhe é prescrita” (Rousseau, 1983a, p.243); além do atributo da perfectibilidade, como
67 “Em sua marcha evolutiva até o presente momento, a ‘perfectibilidade’ enredou o homem em todos os
males da sociedade e levou-o à desigualdade e à servidão. Mas ela, e apenas ela é capaz de tornar-se para ele um guia no labirinto no qual ele se perdeu. Ela pode e deve abrir-lhe novamente o caminho para a liberdade. Pois a liberdade não é um presente que a bondosa natureza deu ao homem desde o berço. Ela só existe na medida em que ele próprio a conquistar, e a posse dela torna-se inseparável dessa conquista constante.” (Rousseau, 1999, p.101)
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faculdade de se aperfeiçoar e de se modificar68. Rousseau dirá que “não é, pois, tanto o
entendimento quanto a qualidade de agente livre possuída pelo homem que constitui, entre os animais, a distinção específica daquele (Rousseau, 1983a, p.243)”. O homem seria, portanto, livre para “concordar ou resistir” (Rousseau, 1983a, p.243); e é a consciência de tal liberdade que o leva a transcender a natureza, demonstrando o que Rousseau caracteriza como “espiritualidade de sua alma” (Rousseau, 1983a, p.243). O homem tem – conclui Rousseau no Segundo Discurso – o “poder de querer” (Rousseau, 1983a, p.243). Nesse sentido – frisa o autor - o atributo distintivo da condição humana será antes a vontade do que a racionalidade. O “querer e não querer, desejar e temer” (Rousseau, 1983a, p.244) estariam dados nas mais primitivas operações da alma. Note- se, porém, que poder querer significa controlar a vontade; torná-la consciente e, portanto, livre e autônoma. A vontade possibilita ao homem controlar suas paixões; e não ser arrastado por nenhum de seus instintos.
A perfectibilidade é, para Rousseau, uma faculdade inata ao homem, de distinguir-se, de modificar-se perante o curso da natureza. Ao contrário de seus contemporâneos iluministas, Rousseau não visualiza apenas o caminho do aprimoramento. Diz, sobre o tema, o seguinte: “vemo-nos forçados a convir que seja essa faculdade, distintiva e quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem; que (...) o torna com o tempo o tirano de si mesmo e da natureza” (Rousseau, 1983a, p.243). Cassirer dirá que em Rousseau “é da perfectibilidade que brota toda inteligência do homem, mas também os seus erros; que brotam as suas virtudes, mas também os seus vícios (Cassirer, 1999, p.101)”69. As desigualdades, que – como sublinha Bastide (1983,
p.208) – são a princípio “fracas e insignificantes”, serão reforçadas pela lógica do tecido societário que amplia o leque dos desejos na mesma proporção em que favorece a cultura. A mudança do estado de natureza para o estado civil poderia não ter, no entanto, ocorrido – e Rousseau deixa isso claro em seu texto.
68 A dimensão social seria uma característica necessária ao estado civil, do qual o homem é – como diz
Gilda Naécia Maciel de Barros (2008) – “integrado e integrante”. “Ser parte”: para a autora, “o exame dessa ideia implica, logicamente, a análise do processo em que se dá a socialização, nesta incluídas a fundação da sociedade política e a convivência dos seres humanos que a integram” (Barros, 2008, p.2).
69 “Em sua marcha evolutiva até o presente momento, a perfectibilidade enredou o homem em todos os
males da sociedade e levou-o à desigualdade e à servidão. Mas ela, e apenas ela é capaz de tornar-se para ele um guia no labirinto no qual ele se perdeu. Ela pode e deve abrir-lhe novamente caminho para a liberdade. Pois a liberdade não é um presente que a bondosa natureza deu ao homem desde o berço.” (Cassirer, 1999, p.101)
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O homem, originariamente, teria, ainda – além da liberdade e da perfectibilidade -, duas únicas disposições interiores: o amor de si e a piedade. Contudo, a referida preferência por si mesmo tenderá a desenvolver-se no curso da história humana como amor-próprio (Barros, 2008). Diz Salinas Fortes que “o amor de si é uma paixão natural que impele todo animal a velar por sua própria conservação, ao passo que o amor-próprio não é senão um sentimento relativo, factício e nascido na sociedade” (Salinas Fortes, 1976, p.115). As primeiras características sociais no ser humano seriam um desdobramento daquele originário amor de si, mediante comparação do sujeito com os outros. O primeiro embrião rumo à moralidade estaria dado, portanto, ainda no estado de natureza. Os próprios animais sentem alguma coisa parecida com a “piedade”. Esta, no limite, é “uma repugnância inata de ver sofrer seu semelhante” (Rousseau, 1983b, p.353)70.
A piedade é – para Rousseau – a “única virtude natural que o detrator mais acirrado das virtudes humanas teria de reconhecer” (Rousseau, 1983a, p.253). No caso dos animais, verifica-se “a repugnância que têm os cavalos de pisar num ser vivo. Um animal não passa sem inquietação ao lado de um animal morto de sua espécie” (Rousseau, 1983a, p.253). Como um elemento que possibilita ao sujeito sensibilizar-se com o semelhante – como diz Salinas Fortes –, a piedade será “o primeiro sentimento relativo que toca o coração humano segundo a ordem da natureza” (Salinas Fortes, 1976, p.57). Daí sua possibilidade de tornar-se um ‘sentimento de mundo’, concernente aos vários aspectos que nos aproximam e nos levam à identificação com os outros. A piedade gera, assim, o “sentimento da humanidade” (Rousseau, 1983a, p.254); porque “nos coloca no lugar daquele que sofre” (Rousseau, 1983a, p.254). Sendo assim, ela desloca nas pessoas a ação do amor de si. Nas palavras de Rousseau, a piedade é o “sentimento natural que, moderando em cada indivíduo a ação do amor de si mesmo, concorre para a conservação mútua de toda a espécie” (Rousseau, 1983a, p.254).
Em uma segunda etapa do estado de natureza, outros sentimentos começam a aparecer. Serão todos, de alguma maneira, desdobramentos do amor de si. Aparece a particularidade do amor pelo outro – “à força de se verem não
70 Mais tarde, em sua Carta a Christophe de Beaumont, Rousseau definirá o amor de si com as seguintes
palavras: ‘”paixão em si mesma indiferente quanto ao bem e ao mal, que só se torna boa ou má por acidente e segundo as circunstâncias em que se desenvolve” (Rousseau, 2005a, p.48).
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podem mais deixar de novamente se verem (Rousseau, 1983a, p.263)”. Surgem, ao mesmo tempo, esse sentimento terno e um “furor impetuoso; com o amor surge o ciúme, a discórdia triunfa e a mais doce das paixões recebe sacrifícios de sangue humano (Rousseau, 1983a, p.263)”. Um amor-próprio egoísta oporá uns contra os outros:
“Cada um começou a olhar os outros e a desejar ser ele próprio olhado, passando assim a estima pública a ter um preço. Aquele que cantava ou dançava melhor, o mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais eloqüente, passou a ser considerado, e foi esse o primeiro passo tanto para a desigualdade quanto para o vício; dessas primeiras preferências nasceram, de um lado, a vaidade e o desprezo, e, de outro, a vergonha e a inveja. A fermentação determinada por esses novos germes produziu, por fim, compostos funestos à felicidade e à inocência. Assim que os homens começaram a apreciar-se mutuamente e se lhes formou no espírito a ideia de consideração, cada um pretendeu ter direito a ela e a ninguém foi mais possível deixar de tê-la impunemente. Saíram daí os primeiros deveres de civilidade.” (Rousseau, 1983a, p.263)
Laços afetivos iam, aos poucos, sendo estabelecidos. Havia sido criado o vínculo societário. Cassirer problematiza o conceito rousseauniano de natureza e qualifica a acepção de vínculo social na obra de Rousseau como algo que não provém da biologia, mas da humana natureza, que, enquanto tal, é produtora de cultura: “o vínculo que liga o homem à comunidade é ‘natural’ – mas não faz parte de sua natureza física, e sim de sua natureza racional” (Cassirer, 1999, p.119)71. A apreciação mútua
despertará no ser humano o desejo de consideração; o que tanto produzirá deveres de civilidade quanto constituirá o primeiro passo na direção da desigualdade e do vício. Daí surge, então, o amor-próprio, que transforma o homem em ser social72. Há estágios
71 “É a razão que estabelece esse vínculo e determina a partir de sai a natureza desse vínculo. Desse
modo, também, para Rousseau, o homem é um ser político, caso igualemos sua natureza com seu destino – mas ele não é um animal político, não é um zoon político. Renuncia-se ao fundamento biológico da sociedade a fim de se colocar em seu lugar um fundamento ético puramente ideal.” (Cassirer, 1999, p.119)
72“O amor-próprio exige o outro e que o outro estime, reconheça a mim mesmo e, por conseguinte, a vida
sob o domínio do amor-próprio é necessariamente alienação, predomínio da dimensão do para-outrem e impossibilidade de coincidência como simples existir. O que diferencia o selvagem do civilizado é que o selvagem vive em si mesmo, ao passo que o civilizado, ou o homem social, sempre fora de si, não sabe viver senão na opinião dos outros e é, por assim dizer, do seu juízo exclusivamente que ele tira o
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na passagem do estado de natureza para o estado civil. Originalmente, no estado de natureza, não há qualquer tipo de relação moral ou de deveres comuns. Acontece que teria ocorrido uma passagem entre uma fase e outra do estado de natureza.
Começaram a ser criados “laços de servidão formados unicamente pela dependência mútua dos homens e pelas necessidades recíprocas que os unem” (Rousseau, 1983a, p.258). Alguns eram mais fortes e passavam a ditar as leis. Diz Rousseau que “os laços se apertam” (Rousseau, 1983a, p.263). Cada qual passa a ser movido pelo desejo de reconhecimento, pelo anseio de consideração, pela busca de ser o preferido, e o mais notado: “cada qual, começando a olhar os outros e a desejar ser ele mesmo olhado, a estima do outro passa a ter um preço, das primeiras preferências nascem as paixões da vaidade, do desprezo, da vergonha e da inveja” (Souza, 2001, p.47). Desejava-se ser “o mais belo, o mais forte, o mais astuto ou o mais eloquente” (Rousseau, 1983a, p.263). O resultado disso implicou na astúcia enganadora ou no funesto acaso que deu lugar à sociedade civil; ou seja, a instauração da propriedade. Rousseau assim principia a segunda parte do Segundo Discurso:
“O verdadeiro fundador da sociedade civil foi o primeiro que, tendo cercado um terreno, lembrou-se de dizer isto é meu e encontrou pessoas suficientemente simples para acreditá-lo. Quantos crimes, guerras, assassínios, misérias e horrores não pouparia ao gênero humano aquele que, arrancando as estacas ou enchendo o fosso, tivesse gritado a seus semelhantes: ‘defendei-vos de ouvir esse impostor; estareis perdidos se esquecerdes que os frutos são de todos e que a terra não pertence a ninguém!’ Grande é a possibilidade, porém, de que as coisas já então tivessem chegado ao ponto de não poder mais permanecer como eram, pois essa ideia de propriedade, dependendo de muitas ideias anteriores que só poderiam ter nascido sucessivamente, não se formou repentinamente no espírito humano. Foi preciso fazer-se muitos progressos, adquirir-se muita indústria e