II. BÖLÜM ARAŞTIRMA BULGULARI…
2.7. Dini Tutumlar
O mundo da vida é um conceito com já ampla trajetória filosófica na história do pensamento contemporâneo, desde que foi introduzido por Edmund Husserl em A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental. Habermas o incorpora tendo em conta as suas transformações nas áreas em que ele se faz explícito, tais como a fenomenologia, a hermenêutica e a sociologia compreensiva, mas lhe acrescenta os resultados de investigações parentes, como as do interacionismo simbólico de George Herbert Mead ou a terminologia da solidariedade em Emile Durkheim. O ponto inicial da fecunda intuição husserliana é a possibilidade de converter em tema o solo não problemático das construções objetivas de sentido. Antes de qualquer construção objetiva do sentido, mediante a reflexão ou teorização, os seres humanos partilhamos um tipo de saber do qual “não sabemos nada”, mas graças ao qual o mundo nos é familiar e disponível, desde sempre, para todas as atividades da vida ordinária. O mundo da vida expressa assim um fundo de certezas com as quais contamos antes de
qualquer questionamento a respeito da validade ou da legitimidade de nossa experiência com o mundo natural, com os outros ou com nós mesmos.2 Dentro de uma definição provisória, para Habermas o mundo da vida designa um horizonte de sentido impossível de tematizar em sua totalidade, mas que serve de pano de fundo contra o qual se elevam situações de ação características que podem ser isoladas reflexivamente. Porém, à diferença da fenomenologia husserliana, tal horizonte não é constituído por um ego transcendental na soma de suas vivências intencionais. Trata-se de um estoque de saber transmitido pela cultura e pela linguagem, os dois entendidos como sistemas simbólicos gerados intersubjetivamente. Neste ponto, Habermas faz o trânsito das realizações históricas das grandes imagens religiosas do mundo até um conceito amplamente secularizado de sistemas de interpretação do mundo que se reproduzem e se transformam como produto da reflexão ativa em situações de interação.
O mundo da vida apresenta-se, assim, como um conceito análogo àquilo que designamos como a região do simbolismo imanente em Ricoeur. Descreveremos esta analogia em três aspectos:
(a) Em primeiro lugar, a partir de uma pesquisa sobre o status da ação significante, Habermas elabora um modelo de “est dios de saber” que, como planos de relevância, se apresentam concentricamente às situações de ação, acrescentando-lhes uma complexidade progressiva – de forma similar ao modo compositivo de Ricoeur, o qual insere a ação em contextos de sentido cada vez mais amplos. Partindo da figura de um locutor em uma interação falada, Habermas distingue dois tipos de saber pressupostos para a coordenação de ações que ele designa como o primeiro plano da situação. Estes devem distinguir-se de um terceiro, nomeado como saber de pano do fundo, que é o próprio saber do mundo da vida. O primeiro tipo de saber, nomeado como saber relativo a um horizonte determinado, refere-se às coordenadas espaço- temporais em que se vão localizando os referentes de “aquilo que é dito”, ou daquilo que é necessário enquanto pressuposto comum dos interlocutores para um entendimento mínimo de “aquilo que é dito”. Vê-se nesse nível uma guinada para os enfoques cognitivos baseados na experiência perceptiva dos atores, como acontece nas versões fenomenológicas do mundo da vida (Husserl e Schütz). O conjunto dos referentes que
2 Para uma reconstrução contemporânea do conceito, mostrando sua evolução na sucessão dos
paradigmas culturalistas-vitalistas (Dilthey, Husserl), interacionista (Schütz, Mead) e comunicativos (Habermas, Ferry), ver: Zaccaï-Reyners, N. (1996). Le monde de la vie (3 v.). Paris: Cerf.
possibilitam a situação ordinária de fala vão desde aquilo que Ricoeur designa como as
referências ostensivas que rodeiam a atualidade espaçotemporal dos falantes3 (a mesa
do café, os copos, os outros clientes, o balcão e o garçom, assim como o fato de ser a hora do fim da jornada de trabalho, na terceira semana de junho), até os demais conteúdos não percebidos mas potencialmente necessários para preencher as lacunas interpretativas da própria interlocução (as praias de Ubatuba nas quais meu interlocutor passou as últimas férias ou o ano do meu matrimônio).4
O segundo tipo de saber é o saber contextual dependente dos temas, o qual designa o conjunto de pressuposições no nível dos campos semânticos, ou âmbitos de significação que “o locutor pode pressupor no âmbito de uma linguagem comum, da mesma formação escolar, etc., ou seja, no âmbito de um meio ou horizonte vivencial comum”.5 Eis, talvez, a terminologia mais próxima do simbolismo imanente de Ricoeur. A apresentação em comum de um determinado assunto por um locutor implica o chamado ao terreno, em um nível implícito, de significações contextuais comuns que podem abarcar desde convenções, crenças ou instituições facilmente enunciáveis pelos participantes, até significações profundas ou “mais subliminais”, concernentes a rituais de interação, formas cultuais e até gestualidades que só fazem sentido no interior do marco simbólico configurado por culturas singulares.
Finalmente, o chamado saber de pano de fundo, o saber característico do mundo da vida, pode-se introduzir, metaforicamente, acudindo à figura de um plano distendido, cujos limites desconhecemos e que se apresenta para nós de forma escura e difusa, permitindo-nos apenas enxergar aquilo que é iluminado pelos “feixes de luz” que projetam conjuntamente o saber relativo a um horizonte e o saber contextual dependente dos temas. Ao saber de pano de fundo pertencem as características de se apresentar como uma certeza imediata que compreende tudo aquilo que experimentamos, falamos e agimos sem exercer nenhum tipo de distanciamento, nem o mais simples de “como é que conseguimos fazer ou dizer isso?”. Também é próprio de tal saber a sua força totalizante aos olhos do ator; isto é, para ele trata-se de uma
3 Ricoeur, P. (1975). “La fonction herméneutique de la distanciation”. In: Exegesis. Problémes de méthode et exercices de lecture. Neuchâtel: Delachaux et Niestle, pp. 179-200 / Versão em espanhol: (2000). Del texto a la acción, op. cit., pp. 105-8
4 Habermas, J. (2004). Pensamento pós-metafísico. Coimbra: Almedina, p. 101. 5 Ibid., p. 101.
“totalidade com um centro e limites indefinidos, porosos e que, todavia, não podem ser transcendidos”. As únicas coordenadas para o ator do seu mundo da vida como totalidade que o circunscreve são aquelas que determinam a situação da ação enquanto centro atual, a partir do qual se estabelecem os referentes e os campos semânticos que vêm ao caso. Quer dizer, só o passo aos conteúdos do primeiro plano permitem uma localização e relativização das supostas certezas do pano de fundo.6 Finalmente, caracteriza-se o saber de pano de fundo por seu caráter emaranhado. Nele se encontram fundidos os diversos componentes que servem de recurso às situações de ação, mas que só à força de experiências problemáticas têm assumido a forma de componentes, digamos, separáveis. “As suposições de fundo, fiabilidades e familiaridades, disposições e destrezas” estão todas “engrenadas umas com outras”.7 Igualmente, as identidades se confundem na maranha das histórias biográficas e comunitárias, até o ponto em que – segundo podemos dizer, utilizando a expressão de Wilhelm Schapp -, os sujeitos que compartilham um mundo da vida se encontram “envolvidos em hist rias”.8
O saber de fundo, assim definido, integra, na obra de Habermas, os aprendizados com a vertente da hermenêutica das tradições que, por sua vez, é uma das linhas principais da biografia intelectual de Ricoeur. Assim, por um lado, consideram-se aqui os conceitos de Ser-no-mundo, de Heidegger, enquanto se pensa nos sujeitos, só desde sua circunstância, como seres jogados num universo de significação sem o qual lhes seria impossível fazer projeção de suas possibilidades de existência. E, por outro lado, verifica-se a ideia, hipostatizada em Gadamer, de uma estrutura da pré-compreensão que nos é doada factualmente através dos efeitos da história (Wirkunsgeschichte) à qual pertencemos de antemão, e sem a qual todo processo de entendimento, até o mais abstrato, poderia considerar-se como um ato vazio.
(b) Contudo, em segundo lugar, nem Habermas nem Ricoeur vão cair em uma substancialização da região do simbolismo imanente ou do saber do pano de fundo, sem procurar um âmbito da própria estrutura da ação na qual seja possível relativizar as certezas ou formas de experiência que, por assim dizer, se nos impõem inevitavelmente. Por um lado, os autores fazem isso sem que tal operação signifique, ao modo de uma razão epistemológica imperialista, o abalo abstrativo de toda a ordem da pré-
6 Ibid., pp. 103-4.
7 Ibid., p.104.
compreensão ou, em seus termos, da cadeia dos preconceitos e do senso comum; e, por outro, eles enriquecem teoricamente a interpretação do terreno dos significados imanentes da ação, mas sem que isso signifique identificar-se com os gestos dramáticos que caracterizam a radicalização da dimensão hermenêutica, do modo como bem descreve Zaccaï-Reyners:
Esta radicalização unilateral da dimensão hermenêutica-substancial do mundo da vida, podemos reenviá-la a um a priori da facticidade. Este a priori destitui os indivíduos de qualquer matriz das condições que suportam a intercompreensão e os devolve a sua condição humana de seres jogados em um mundo no qual já não se atua mais em procura de uma lógica, por não se correr o risco de perder o fio da verdade.9
Contra o fundo latente do a priori da facticidade, postula-se em Ricoeur, como já dissemos, o lugar da distância na experiência da textualidade, que permite fazer o trânsito à região sobrecodificada de um simbolismo de segundo grau no médium da escrita, estabelecendo assim o mecanismo pelo qual uma cultura é capaz de se interpretar a si mesma. Por sua parte, Habermas localiza-o um degrau abaixo, nos encontros participativos dos locutores que se interpelam uns aos outros sobre determinados aspectos dos seus mundos vitais compartilhados. Além das diferenças entre esses dois registros – distinção que é um dos objetivos centrais desta pesquisa –, deve-se dizer que, em ambos os casos, o lugar da distância crítica é, ao mesmo tempo, o lugar no qual os elementos das expressões mundo-vitais podem virar “objetos”, ou “temas” de interpretação, ou objetos de qualquer predicação judicativa. Isto é, sejam os textos ou sejam os enunciados da interação dialogada, os dois elevam-se à condição de Verstehen do campo prático. O recurso utilizado, mesmo conservando as grandes diferenças, é o surgimento de um dispositivo reflexivo da linguagem que pode ser nomeado em ambos os casos como discurso. Dedicaremos a ele a maioria dos assuntos da segunda parte desta pesquisa.
Nós nos limitaremos aqui a enunciar as características básicas, em Habermas, do saber do primeiro plano que caracteriza a “for a problematizadora das experiências críticas”. Enquanto as experiências práticas se tornam problemáticas, seja no trato com
9 Zaccaï-Reyners, N. (1996). Le monde de la vie, v. 3. Paris: Cerf, p. 66. / Para uma análise da relação
entre Habermas e Ricoeur, no que diz respeito a suas repetitivas posições no célebre debate entre a “hermen utica das tradi es” e a “crítica das ideologias”, o qual tem como eixo de discussão o idealismo hermenêutico da principal obra de Gadamer Verdade e método, ver: Thompson J. B. (1981). Critical Hermeneutics: A Study in the Thought of Paul Ricoeur and Jürgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press.
os objetos do mundo, seja no fenômeno de estranhamento perante intervenções ou enunciações dos outros na interação, ou seja, na própria perplexidade a respeito de nossa natureza interna, a “maranha” constitutiva do saber do pano de fundo deve começar a diferenciar-se conforme a progressiva estabilização de nossas formas práticas de lidar com o que descobrimos no mundo, nos outros e em nós mesmos. Essa estabilização supõe o surgimento de esferas de valor, que permitem a nossas intervenções discursivas serem associadas com determinadas pretensões de validade reconhecíveis, obrigando-as desse modo a delimitar o seu entorno de referências. Aquelas podem dirigir-se, então, a um mundo de objetos de uso, a um mundo solidário de formas de interação assumidas em contextos históricos, ou a um mundo de experiências vitais que conformam a própria identidade. Mas “a terminologia do ‘pano de fundo’, do ‘primeiro plano’ e do ‘excerto do mundo da vida relevante para a situação’ apenas faz sentido quando assumimos a perspectiva de um locutor que quer comunicar com outro sobre algo no interior do mundo, podendo apoiar a plausibilidade da sua proposta de um ato de fala numa massa de saber partilhado a nível intersubjetivo e não tem tico”.10 Enfatiza-se aqui a ideia de um “centro móvel” do mundo da vida, situado na própria situação de diálogo, sendo aquela a responsável pela reprodução do sentido e pelo aprovisionamento dos estoques de saber, a partir da apropriação dos aprendizados com novas experiências problemáticas, e não simplesmente com a naturalização dos conteúdos da cultura e a tradição.
(c) Finalmente, em terceiro lugar, esta relação de ida e volta entre o saber de pano de fundo e o saber do primeiro plano, entre as fontes de conteúdo simbólico para a ação e as próprias situações de interação, mostra, em Habermas, a sua versão, permitindo-nos a licença, do “círculo da compreensão” em uma perspectiva que pode assimilar-se em espírito ao “círculo da mímesis” em Ricoeur. Ambos os modelos podem ser imaginados mais na forma de uma espiral que evolui transformando, ao mesmo tempo, ação e discurso, e que evita em todo momento cair nos vícios de uma circularidade substancial, digamos, ao estilo de um “eterno retorno” ou de qualquer outra antropologia fundamental. Habermas o expressa do seguinte modo, identificando, como veremos, os termos de sua própria versão do teorema clássico da ação:
O agir, ou melhor, o controle de situações, apresenta-se como um processo circular em que o ator é tido, ao mesmo tempo, como o iniciador de ações imputáveis e o produto de
tradições nas quais ele se encontra, de grupos solidários aos quais pertence e de processos de aprendizagem e de socialização aos quais está submetido. Visto a fronte, o recorte relevante do mundo da vida se impõe como um problema que o ator tem de resolver por conta própria; ao mesmo tempo, porém, esse mesmo ator encontra-se suportado a tergo pelo pano de fundo de seu mundo da vida.11
* * *
A diferença mais evidente entre os termos do saber do pano de fundo e o simbolismo imanente é, de novo, aquela que apresentamos de outra maneira no comentário sobre a “sem ntica da a ão”. Enquanto para Ricoeur a ação individual é o núcleo significante, pois a ela se acrescentam todas as notas contextuais, e é, digamos, uma ação que amplia seu sentido se colocada em contextos mais amplos, para Habermas a ação individual não diz nada se não se puser como parte de uma dimensão comunicativa. É uma confusão de termos falar de um sentido prévio à interação comunicativa, mesmo se esta consiste na relação de um “ego” com seu “si-mesmo”.
Mais importante que a tomada de decisão pela ação individual, por enquanto, é o passo subsequente, que consiste em identificar a distância textual como uma “suspensão dos conteúdos da situação de di logo”. Nesta operação, Ricoeur dá três passos que seriam inaceitáveis para Habermas. Primeiro, reduz os “saberes pressupostos para o antes e o depois da interação dialogada”. Ricoeur assume as situações ordinárias de diálogo como expressões mínimas do “saber relativo a um horizonte espa otemporal”, em que apenas cabem os objetos abarcados pela percepção, isto é, as referências ostensivas e as intenções instrumentais. Segundo, essa redução lhe permite, se entendo bem, supor que é possível o questionamento do mundo da ação ordinária como um todo na composição e refiguração textual, para, finalmente, preencher imaginativamente esse “espa o vazio” com novos mundos possíveis da ação. Este cartesianismo – herdeiro da “suspensão fenomenol gica” husserliana –, mesmo que poético, nega em princípio a estrutura da pré-compreensão do mundo da vida na situação de diálogo, para logo recuperá-lo como um todo na experiência privilegiada dos leitores. Mas, seja nos enunciados e proposições do discurso ordinário ou do discurso epistêmico, seja na configuração textual – como dizemos nós, o mundo da vida não pode ser posto entre aspas como um todo, dado o risco de se cair em dogmatismos metafísicos, ou de não
11 TKH II, p. 205 / TAC II, p. 247.
poder dizer nada, quer venha do lado de imagens de mundo pertencentes a culturas particulares, ou do lado das abstrações radicais positivistas ou cientificistas. E nisto Habermas não faz outra coisa senão seguir as lições do solo da pré-compreensão da hermenêutica de Gadamer. Terceiro, a estratégia da distância textual parece escamotear, sob a figura da “suspensão”, o fato de o mundo da vida se encontrar cada vez mais diversificado em seus próprios componentes internos. Isto é, aquela não perceberia que o mundo da vida tem aprendido já a lidar com a sua própria constituição pluralista. Os limites às interpretações culturais não aparecem a cada vez “do nada” no texto do sociólogo ou no texto de um narrador, nem sequer nas interações dialogadas. A convicção de que as tradições e as interpretações culturais, incluindo a nossa, são finitas e delimitadas por outras culturas, pelas próprias instituições sociais e pelas autonomias individuais, tem passado a ser, em graus muito variáveis e volúveis, um recurso de sentido do pano de fundo do mundo da vida. A tese central de Habermas, neste aspecto, é que esse processo de formação de um mundo da vida diferenciado estruturalmente é um signo característico de nossa compreensão moderna do mundo.