Michel Maffesoli, estudando o cotidiano, percebeu que a sociedade passava por mudanças. Vivenciava-se uma inversão dos valores modernos, da preponderância da razão, valorização do sujeito, da sociedade e da identidade individual. Maffesoli caracterizou a substituição dos valores modernos com o termo tribalismo, onde há uma retomada do imaginário, da persona, da socialidade e forte sentimento de comunidade. Esta seria a Pós-Modernidade.
Entretanto, com seu pensamento sob a égide durandiana, Maffesoli não fala no fim de uma era para a entrada triunfal de outra, ou seja, não há a extinção das noções modernas quando da entrada na pós-modernidade. Seguindo a teoria dos regimes diurnos e noturnos, em cada época há a predominância de um deles, onde o esgotamento de um seria, necessariamente, a emergência do outro. O regime diurno caracteriza-se pelo regime da luz, “dos verbos separar, dormir e vencer (ou pelo menos acreditar que está vencendo). Já o noturno é o das trevas, dos verbos misturar, perder-se e retornar, eternamente (e assim suportar)” (TOPIP, 2008, p. 136).
A época pré-moderna e a pós-moderna pertenceriam ao regime noturno, intercaladas pela modernidade/regime diurno. A era da razão e nosso pensamento ocidental consolidou-se na projeção no futuro e numa forte ideia de indivíduo, componentes fundamentais do zeitgeist, cuja história confunde-se com o pensamento iconoclasta anteriormente abordado: inicia com Descartes, passa por Lutero e a Reforma, Iluminismo e Revolução Francesa, e continuando no século XIX com o surgimento dos Estados-nação (TOPIP, 2008).
Pesse processo de individualização, acontece a separação do homem e da natureza, que passa a ser um objeto distinto e passível de dominação. Este padrão mantém-se ao longo do tempo, sendo as formas de dominação cada vez mais aprimoradas (TOPIP, 2008). Dessa forma, segundo Maffesoli (1988), a fórmula da modernidade seria aprender a se tornar mestre de si para poder ser
mestre do mundo, ajudado pela temporalidade regular e segura.
Convivendo com esta suposta tranquilidade individual, havia uma inquietação no âmbito comunitário, visto que as preocupações relacionadas com o bem comum foram prorrogadas. A solidariedade orgânica havia sido substituída pela solidariedade mecânica, a troca do cotidiano pela tecno-estrutura como garantia de funcionamento da vida social: “em tal lógica, o mundo tornou-se estranho mesmo aos que nele vivem” (MAFFESOLI, 1998, p. 9).
Reafirmando Durand, a Pós-Modernidade ainda conta com alguns traços racionalistas na sua constituição. Mas ocorreram grandes mudanças estruturais, grandes saturações do pensamento modernista, como a noção de indivíduo, substituído pela de persona; necessidade de uma entidade global no lugar de instituições ao estilo de Estados-nação e uma saturação epistemológica, já que as coisas deveriam ser menos pensadas e mais sentidas (TOPIP, 2008), baseadas nesse sentido tribalista de vivência. Pestas metamorfoses da cultura contemporânea, “os valores reconhecidos desabam, os dogmas convertem-se em metafísica, as fronteiras vacilam e os impérios se enfraquecem (MAFFESOLI, 1997, p. 91).
Estas transformações/metamorfoses podem ser entendidas pela objetificação do homem e o presenteísmo, claramente contrárias às normas modernistas. Primeiramente, devemos falar que a dominação da natureza pelo homem transformou-se em posse, passando o homem a ser possuído pelo objeto (TOPIP, 2008). A natureza, então, deixou de ser vista como algo separado do homem, e passou a ser sentida como um lugar de inserção, troca do individualismo por relacionismo.
Outro fundamento é a eternidade não mais ser projetada num futuro distante, visto que estes novos indivíduos não mais se ajustam à moral do dever ser, de uma moral imposta. De fato
(…) não dá mais resultado o adiamento do gozo: a esperança messiânica do paraíso celeste ou a ação urdida para um amanhã que canta, ou outras formas de sociedades futuramente formadas, revolucionadas ou mudadas. Somente o presente vivido, aqui e agora, com outros, importa. (MAFFESOLI, 1997, p. 20).
A Pós-Modernidade, inserida no regime noturno, tem toda uma relação sombria com a existência. E isso acaba por contaminar todos os aspectos da vivência, como exemplo a perda de si ao viver intensamente o presente, já que não se preocupa com o devir futuro. A antiga segurança sentida na modernidade transforma-se numa insegurança pelo tempo não-cíclico, sendo essa a causa, segundo o autor, para a mudança de uma sociedade de consumo e de consuminação para um retorno à animalidade, de partes mais puras da nossa personalidade há muito sublimadas (MAFFESOLI, 1998).
junguiniano previamente abordado, “a erótica social que leva a uma fusão não produtiva, mas mística, com o social” (TOPIP, 2008, p. 143). Há todo um “reencantamento com o mundo” motivado pelo retorno do relativismo, da perda de si em relação ao todo comunitário, imaginário no lugar de racionalidade. A eficiência simbólica reassume seu posto, constituindo uma “rede mística” (MAFFESOLI, 1998) onde todas as formas imaginárias, como os mitos e santos, deixam de ser apenas representativas e passam a ser o caminho para a experimentação.
Esta vontade de estar junto, em comunhão e em comunidade explicaria a explosão da civilização da imagem, apropriando-se da expressão durandiana. Estas imagens seriam resultado do atual imaginário, visto que “não é a imagem que produz o imaginário, mas o contrário. A existência de um imaginário determina a existência de conjuntos de imagens. A imagem não é o suporte, mas o resultado” (MAFFESOLI, 2001, p. 76).
A imagem seria um vetor de comunhão, de incentivador do conhecimento e trocas entre os indivíduos, pois é nele que as pessoas partilham emoções. Ela constitui um mundo hiper-real, onde todos os elementos interagem, não importando sua temporalidade. Pão mostra o que pode vir a se tornar, a ela basta sua forma no instante, unindo sonho e realidade e pluralizando o real.
Dessa forma, para Maffesoli, o imaginário seria uma “força, um catalisador, uma energia e, ao mesmo tempo, um patrimônio do grupo (tribal), uma fonte comum de sensações, lembranças, de afetos e de estilos de vida” (SILVA, 2003, p. 10). Algo que ultrapassa o indivíduo e contagia o coletivo. O espírito do grupo, estabelecendo vínculos. Servindo como cimento social (MAFFESOLI, 2001).
O imaginário seria a cultura de um grupo. Mais do que isso, e apropriando-se da ideia de Walter Benjamin, é a aura desse grupo, no sentido de permanecer na atmosfera das coisas, mantendo-se perceptível, mas não quantificável (MAFFESOLI, 2001).
Maffesoli (2001, p. 13) fala que a Cultura contém o imaginário, mas é mais ampla, da mesma forma que o imaginário não se reduz à cultura, tendo certa autonomia sobre. Mas, no imaginário, entram partes da cultura, já que esta “é um conjunto de elementos e fenômenos passíveis de descrição. O imaginário, além disso, também tem algo de imponderável”. Citando Silva (2003, p. 16) “eis o escândalo da nova sociologia, da sociologia compreensiva, aceitar a presença do imponderável, do acaso, do etéreo na cultura”
Por todas estas características, o imaginário apresenta uma complexidade transversal, atravessando os diversos campos da vivência, inclusive os mais racionais, como a Ciência, já que relativiza as “racionalizações que reduzem o mundo social a categorias econômicas, políticas ou intelectuais” (LEGROS, 2007, p. 145). O sobrenatural faz parte da socialidade, manifestando-se em diversas práticas, como as já abordadas estruturas do inconsciente coletivo e a relação fina entre os arquétipos (LEGROS, 2007).
A comunhão e compartilhamento ocorridos no imaginário são possíveis graças à comunicação e informação, sendo estes três elementos unidos através do uso da imagem. As imagens produzidas pelos meios de comunicação massivos e virtuais tornam-se vetores de agregação (MAFFESOLI, 2007) e, mesmo no inflacionamento imagético atual, o indivíduo acaba absorvendo a quantidade exata para construção de uma “comunidade virtual” de pessoas com as mesmas afinidades.
Para o autor, a comunicação serve como elo entre as pessoas, motivando a vontade de estar junto. O imaginário é alimentado pelas tecnologias, que são ferramentas de estimulação imaginal. A Pós-Modernidade seria a “sinergia do arcaico com a tecnologia de ponta” (SILVA, 2003, p. 25), onde a experiência mítica através da técnica é conseguida através “da saturação do objeto pleno, seguro de si, e pelo surgimento de um ser múltiplo que utiliza todos os vácuos, todos os buracos, todos os vazios para estabelecer comunicação” (TOPIP, 2008, p. 147). A técnica, então, emana uma mensagem que apenas começa a ter significação ao reunir-se cosmicamente com o receptor/indivíduo, ao ligar-se a esse algo a mais inerente aos indivíduos, a essa aura imponderável, a esse imaginário.
O imaginário, apesar de ainda enfrentar certa resistência em diversos setores da academia, constitui atualmente uma linha de pesquisa consistente e ativa. É notável o grande interesse que ele tem despertado na sociedade, estimulados, talvez, na dificuldade de sua definição. O questionamento do que é de fato o imaginário é a grande temática da sociologia do imaginário, onde cada pesquisador possui um determinado ponto de vista, mas concordando que ele é, em termos gerais, um grande reservatório que contém todas as imagens, impressões, sensações dos indivíduos que são fundidas entre si, formando a forma de encarar a vida de determinado grupo.
Pão é a realidade concreta, ultrapassando-a em muito, unindo-se a toda uma rede de significações que, no fim, acaba se tornando uma hiper-realidade, o real idealizado. O uso de ferramentas técnicas e massivas de transmissão de imagens e as características tribalistas da sociedade pós-moderna deram ao imaginário poderes sedutores, já que passa a representar justamente um mundo imaginado e melhorado, afetando e dominando “os sujeitos pela adesão, pelo consentimento, numa espécie de contrato, revogável a qualquer momento, de assimilação consentida de valores e práticas sociais efêmeras” (SILVA, 2003, p. 25).