7. DEĞERLENDİRME
7.2 Dasein Mekânsallığı’na Dair Ufukta Belirenler
Kendisi-için ve Kendinde’nin birarada kurguladığı, kullanıcı ya da kullanılanın değil, paylaşımcı ya da paylaşılanın hissedildiği mimari organizasyonlar, Dasein mekânsallığını; bu-dünyada-olmaklığın hergünkü aktif mekânsallığını, hergünkü çeşitliliğinde öyleleştirmelidirler. Kütle mimarlığı, mekânsalın şeffaflığı ile, yoldalığı ile, dönüşen organiklik ile yer değiştirdiğinde insanın mekâna dair mahcubiyeti, mekânsala dair şeffaflığa doğru (geri) dönüşebilecektir.
“Mekânın varlığının yorumuna dair günümüzde bile halen devam eden mahcubiyet, mekânın konusal içeriğini yeterince bilmiyor olmamızdan kaynaklanıyor değildir. Söz konusu mahcubiyetin nedeni, esas itibariyle varlığın imkânlarının neler olduğu ve onun ontolojik ve kavramsal yorumu konusunda yeterince şeffaflık sağlayamamış olmamızdır. Ontolojik mekân meselesini anlayabilmemiz bakımından kritik olan şey, mekânın varlığına ilişkin soruyu, tesadüfen hazır bulduğumuz ve üstelik pek de ham olan varlık kavramlarından kurtarabilme ve mekânın varlığı meselesini bizatihi fenomenin kendisi bakımından ve çeşitli fenomenal mekânsallıklar itibariyle varlığın imkânlarını açıklığa kavuşturabilme istikametine taşıyabilmektir.
Dünya-içindeki varolanların varlığına ilişkin yegâne ontolojik belirlenimi (hatta birincil ontolojik belirlenimi) mekân fenomeninde bulabilmemiz mümkün değildir. Keza mekân, dünya fenomenini tesis ediyor bile değildir. Çünkü mekân, ancak dünyaya rücu ederek (geri dönerek) kavranabilecek bir şeydir. Mekânı erişimimize açmak, çevreleyen-dünyayı dünyasızlaştırmakla da olmaz. Çünkü mekânsallığı ancak dünya zemini üzerinden keşfetmemiz mümkün olabilmektedir. Öyle ki, Dasein’ın temel konstitüsyonu dünya-içinde-varolmak olduğu için onun özünde mekânsallık vardır. Bu nedenle de mekân dünyayı onunla birlikte tesis etmektedir” [111].
KAYNAKLAR VE NOTLAR
[1] Antagonizm (Karşıtlıkçılık): Karşıtlıkların, bir arada, belirli ya da belirsiz bir uyum/uyumsuzluk içerisinde, birbirlerinin varlıklarını tehdit etmeden aynı ortamda yan yana var olabildikleri, ilişkilendirilerek üst üste çakıştırılabildiği belirlenmemiş bir “çokluklar uzamı” görüşüdür. [2] Mengüşoğlu, T. (1996). “Disharmonik Bir Varlık Olarak İnsan”; Felsefe
Tartışmaları 19. Kitap, Vehbi Hacıkadiroğlu (ed.), Nisan Sayısı, İstanbul, s. 68.
[3] Vitruvius P. (1934). De Architectura On Architecture. Books VI-X, Çeviren: Frank Granger, Harvard University Press, Cambridge.
[4] Selçuk, S. ve Sorguç, A. (2007). “Mimarlık Tasarımı Paradigmasında Biomimesis’in Etkisi”, Gazi Ünv. Müh. Mim. Fak. Der., cilt 22, no 2, Ankara, s. 452.
[5] Başkaya, A. (2002). “Oswald Mathias Ungers, İşlev ve Morfoloji Birlikteliğinde bir Mimarlık Sanatı”, Gazi Ünv. Müh. Mim. Fak. Der., cilt 17, no 3, Ankara, s. 93.
[6] Karatani, K. (2006). Metafor Olarak Mimari; Dil, Sayı, Para, Metis Yayınları, İstanbul, s. 82-83.
[7] Şekil 2.1: Mayan Positional Number System. Alındığı tarih: 12.09.2011, adres: http://educ.ubc.ca/courses/etec540/July03/izumim/commentary1/May a_num.gif
[8] Laugier, A. 1755. and Vidler, A. (1978). The Third Typology, Rational Architecture, AAM Editions, Bruxelles, s. 29.
[9] Kortan, E. (1996). “Mimarlıkta Rasyonalizm”; Mimari Akımlar I, YEM Yayın, İstanbul, s. 57.
[10] Banham, R. (1960). Theory and Design in the First Machine Age, The Architectural Press, London, s. 207.
[11] Kuhn, T. (2006). Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Kırmızı Yayınları, İstanbul, s. 81-93.
[12] Güneş, B. (2003). “Paradigma Kavramı Işığında Bilimsel Devrimlerin Yapısı ve Bilim Savaşları: Cephelerdeki Fizikçilerden Thomas S. Kuhn ve Alan D. Sokal.”, Türk Eğitim Bilimleri Dergisi, cilt 1, sayı 1, s. 27.
[13] Mengüşoğlu, T. (1996). “Disharmonik Bir Varlık Olarak İnsan”; Felsefe Tartışmaları 19. Kitap, Vehbi Hacıkadiroğlu (ed.), Nisan Sayısı, İstanbul, s. 72.
[14] Resim 3.1: Escher, ‘Relativity’. Alındığı tarih: 16.08.2011, adres: http://blog.art21.org/wp-content/uploads/2010/07/Relativity-
escher.jpg
[15] Habermas, J. (1994). “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje”, Postmodernizm, Necmi Zeka (ed.), Kıyı Yayınları, İstanbul, s. 31. [16] Giddens, A. (1998). Modernliğin Sonuçları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, s. 11. [17] Savran, G. (1999). “Postmodernizm: Yepyeni Bir Evre mi, Bir Eğilimin
Mutlaklaştırılması mı?”, Defter, Sayı 38, s. 169.
[18] Berman, M. (1999). Katı Olan Herşey Buharlaşıyor, İletişim Yayınları, İstanbul, s. 27.
[19] Habermas, J. (1987). The Philosophical Discourse of Modernity, Polity Press, Cambridge, s. 1.
[20] Harvey, D. (1999). Postmodernliğin Durumu, Metis Yayınları, İstanbul, s. 10. [21] Koçak, O. (1992). “Çelişki ve Fark: Modernizm ve Postmodernizm Üzerine
Söyleşi”, Defter, Sayı 18, s. 83.
[22] Resim 3.2: Modern Art adlı sanatsal bir iş. Alındığı tarih: 09.09.2011, adres: http://lelpel.deviantart.com/art/Modern-art-206732505
[23] Çiğdem, A. (1999). Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yayınları, İstanbul, s. 13. [24] King, R. (1996). Emancipating Space: Geography, Architecture and Urban
Design, The Guilford Press, New York, s. 13.
[25] Harvey, D. (1999). Postmodernliğin Durumu, Metis Yayınları, İstanbul, s. 290. [26] Resim 3.3: Le Corbusier, La Ville Radieuse. Alındığı tarih: 21.03.2011, adres:
http://thecarandtheelephant.com/chapters/context/figs/Fig12.jpg [27] Işık, O. (1993). “Modernizmin kenti/postmodernizmin kenti”, Birikim, Sayı 53,
s. 41.
[28] Norberg-Schulz, C. (1993). “Postmodernizm’in İki Yüzü”, Kuram, Sayı 1, s. 15.
[29] Nisbett, R. (2005). Düşüncenin Coğrafyası, Varlık Yayınları, İstanbul, s. 12. [30] Foucault, M. (1986). “Of Other Spaces”, Diacritics, Vol. 16, s. 22.
[31] Işık, O. (1994). “Değişen toplum mekân kavrayışları: Mekânın politikleşmesi, politikanın mekânsallaşması”, Toplum ve Bilim, Sayı:64-65, s. 15. [32] Harvey, D. (1999). Justice, Nature and Geography of Difference, Blackwell
Publishers, Massachusetts, s. 306.
[33] Kefeli, E. (2009). “A Geographic Approach To The Text”, International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Vol. 4/1I, s. 428.
[34] Larrain, J. (1995). İdeoloji ve Kültürel Kimlik, Sarmal Yayıncılık, İstanbul, s. 80.
[35] Best, S. ve Kellner, D. (1998). Postmodern Teori-Eleştirel Soruşturmalar, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, s. 263-64.
[37] Jencks, C. (1996). “Yeni Modernler”, Mimari Akımlar II, YEM Yayın, İstanbul, s. 68.
[38] Yırtıcı, H. (2005). Çağdaş Kapitalizmin Mekânsal Örgütlenmesi, İstanbul Bilgi Üniversitesi, İstanbul, s. 83.
[39] Harvey, D. (1999). Postmodernliğin Durumu, Metis Yayınları, İstanbul, s. 58. [40] Işık, O. (1993). “Modernizm Kenti / Postmodernizm Kenti”, Birikim Dergisi,
Sayı 53, s. 42.
[41] Ergin, N. (2001). “Ortak Yaşam Alanı Olarak Heykel”, 21.Yüzyıl Karşısında Kent ve İnsan, Bağlam Yayınları, İstanbul, s. 233-34.
[42] Karakurt, E. (2002). “Küreselleşme ve Küresel Yerel Süreçlerde Üst Gelir Grubu Konutu Örneği: Bursa - Bademli”, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Y. Lisans Tezi, s. 18.
[43] Resim 4.1: Taksim Gezi Parkı’ndan bir görünüm. Alındığı tarih: 18.05.2010, adres: http://photogen.deviantart.com/art/sessizlik-53218523
[44] Marcuse, R. ve Kempen, P. (2000). Global Cities, Blackwell Publishers, Massachusetts, s. 250.
[45] Davey, P. (2001). “Postmodern Kent”, Mimarist Dergisi, Sayı 3, s. 53.
[46] Su, S. (1995). “Postmodern Dönem Semptomları”, Birikim Dergisi, Sayı 74, s. 22.
[47] Resim 4.2: İstinye Alışveriş Merkezi’nde Kamusal Bir Meydan Tasarımı. Alındığı tarih: 12.01.2010, adres: http://www.ingbank.com.tr/ingbank- basinbultenleri_01_06_2009.asp
[48] Sennett, R. (1996). Kamusal İnsanın Çöküşü, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, s. 176.
[49] Öncü, A. (1999). “ ‘İdeal Ev’ Mitolojisi Sınırları Aşarak İstanbul’a Ulaştı”, Birikim Dergisi, İstanbul, Sayı 123, s. 26.
[50] Hawley, A. (1971). Urban Society An Ecological Approach, The Ronal Press Company, NewYork, s. 178.
[51] Baumann, Z. (1999). Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, s. 29.
[52] Yalnızsallık; yalnız olmaya yatkın olunmuşluk ve ‘özellikle (bilinçli ve tercihli bir biçimde) yalnız olduğunu düşünmeyen yalnız bireyin konumu’, anlamında kullanmıştır.
[53] Heidegger’in In-der-Welt-Sein (Bu Dünya İçerisinde Olmak) kavramına gönderme yapılarak, kimi sinemaların Varlığa yönelik varoluşsal betimlemeleri başarıyla sergileyebildikleri ima ediliyor.
[54] Mortaş, M. (2005). “Tony Takitani: Modernizm Öldürür Ya Da ‘Are You Alone?’”, Altyazı Aylık Sinema Dergisi, Boğaziçi Üniversitesi Mithat Alam Film Merkezi Yayınları, İstanbul, Sayı 43, s. 88-89.
[55] Resim 5.2: Tony Takitani filmi, Fransa gösterimi afişi. Alındığı tarih: 01.10.2011, adres: http://www.listal.com/viewimage/1235869
[57] Resim 5.3: Tony Takitani Cinémasie Dvd Kapağı. Alındığı tarih: 29.09.2011, adres: http://www.cinemasie.com/en/fiche/video/9176/jaqHR.jpeg [58] Mortaş, M. (2007). “Durgun Yaşam: Geçmişte Kalan Kente, Geçmişten Gelen
Öyküler”, Altyazı Aylık Sinema Dergisi, Boğaziçi Üniversitesi Mithat Alam Film Merkezi Yayınları, İstanbul, Sayı 62, s. 88-89.
[59] Resim 5.5: Durgun Yaşam filmi, Japonya gösterimi afişi. Alındığı tarih: 02.10.2011, adres: http://www.movieposterdb.com/poster/13204192 [60] Resim 5.6: Tanrıların Suskunluğu sahnesi. Alındığı tarih: 10.06.2011, adres:
http://www.elseptimoarte.net/imagenes/peliculas/1630.jpg
[61] Ego Mimarlığı: Toplumdaki bireylere atfedilen ve/veya armağan edilen fonksiyonel kimliklerin mimarlıklarına araştırmacı Ego Mimarlığı adını vermektedir. Memurlar için ofis yapıları, turistler için oteller, patronlar için ultra lüks tasarlanmış kitsch klasik villalar, öğretmenler ve öğrenciler için okullar, bireyi egosantrik tapınak haline getiren bir anıtmezar; bütün bunlar Ego Mimarlığının örnekleridirler. Ancak günümüzde her yapının egoist bir mimarlığa dâhil olduğunu öne sürmek doğru değildir.
[62] Varlık Mimarlığı: Bireyin disharmonik, değişen, dönüşen yapısı ile bu dünyada etkin (actif) olarak bulunuş olarak Varlık ve varoluş meselesinin biraradalığından ve/veya in-between konumlarından doğan, mekânsal anıt olmaktan çok, doğal organizmatik bir gelip geçerlikte anı olan tasarım aktivitelerini, araştırmacı varlıksal, varlığa yönelik tasarımlar olarak yorumlamaktadır.
[63] İnan, İ. (2005). “Kant’ın Varlık Kavramı Üzerine”, Cogito, Sayı: 41-42 Sonsuzluğun Sınırında: Immanuel Kant Özel Sayı.
[64] Bu henüz bildik olan Dasein [İnsanın varoluşu] kavramıdır, başka değil. [Heidegger, Varlık ve Zaman - dipnot a, s. 6.]
[65] Heidegger, M. (2008). Varlık ve Zaman, Agora Kitaplığı, İstanbul, s. 6.
[66] Kısaca belirtmek gerekirse “Benlik tasarımı kavramı, bireyin ne olduğu ve çevresince nasıl tanındığı hakkında bilinçliliğidir.” [Enç, M., (1974) Ruhbilim Terimleri Sözlüğü, TDK Yayınları, Ankara, s. 31.]
[67] Bu cümlede araştırmacının varlığın ikili yapısına atfen retorik bir benzetmesi dil yoluyla kurgulanmıştır. Şüphesiz mimarlığın varlığı dendiğinde günümüzde yaygın olan mimarlığa, benliklere ve egolara sipariş edilen/verilen ‘ego mimarlığı’na gönderme yapılmaktadır. Varlığın
Mimarlığı deyimi ise varlık madalyonunun diğer yüzünü temsil eden
bir çeşit belirlenimsizlikte, aidiyetsizlikte, öylelikte ola gelen ve süre giden bir mevcut-oluş tasarımının izlerini sürmektedir. (Arş. Notu) [68] “Kendinde” (veya “kendinde-olmak”) ve “kendi-için” (veya “kendi için
olmak”). Hegel bu terimleri çoğu zaman bir karşıtlık ilkesi içinde kullanmıştır. Bir şey, başka şeylerle veya kendisiyle ilişkilerinden bağımsız olarak alındığında “kendinde-şey”dir. Bu durumda, belirlenmiş bir niteliği de yoktur; en fazla, henüz ilişkiler içinde gerçekleşmemiş olan gizil bir niteliği veya nitelikleri olabilir. “Kendi- için-olmak”, fiilen veya zihinsel olarak bir ilişkiler içinde
gerçekleşmemiş olan gizil bir niteliği veya nitelikleri olabilir. “Kendi- için-olmak”, fiilen veya zihinsel olarak bir ilişkiler dünyasına adım atmakla gerçekleşir. Bu ilişkiler bir sınırlanma veya belirlenme de getirir. Örneğin bir insanın manav olması, manav olmayan başkalarının bulunmasına bağlıdır; herkes manav olsaydı hiç kimse manav olarak belirlenmiş olmazdı. Bu, manavlığın bir meslek olarak başkaları tarafından tanınması demektir. Ama daha önemlisi, kişinin kendini (başkalarına oranla) manav olarak tanıması, kendi-için de manav olması, manavlık gizil gücünü gerçekleştirmesi demektir. “Kendinde” ve “kendi-için” karşıtlığı böylece “gizil-gerçekleşmiş”, “örtük-belirtik” ve “bilinçsiz-bilinçli” gibi karşıtlıklarla da örtüşür. Hegel de “kendinde-şey” mantıksal ve kronolojik açıdan temeldir ve “kendi-için-şey” den önce gelir. Oysa burada Adorno bir tersyüz olma durumuna işaret etmektedir: Özne (ve içerdiği özgürlük deneyimi) hala kendi-içindir, kendini bir özne saymaktadır (sanmaktadır), ama bu özneliğin gerçekleşmesini sağlayan temeli (nitelikleri) çoktan yitirmiştir. [Adorno, Minima Moralia - Notlar:1, s. 261.]
[69] Adorno, T. (2005). Minima Moralia, Metis Yayınları, İstanbul, s. 16. [70] Alm. yolda.
[71] Shrift, A. (2004). “Nietzsche, Deleuze, Foucault ve Radikal Demokrasinin Öznesi”, Siyahî Dergisi, İstanbul, sayı 1, s. 106.
[72] Kirkoğlu, S. (2003). “Bir Düşüncenin Güzergâhı”; Ego’nun Aşkınlığı - Fenomenolojik Bir Betimlemenin Taslağı, Jean Paul Sartre, Alkım Yayınevi, İstanbul, s. 17-18.
[73] Sartre, J. P. (2009). Varlık ve Hiçlik, İthaki Yayınları, İstanbul, s. 90. [74] Sartre, J. P. (2009). a.g.e., s. 1 xxviii.
[75] Sartre, J. P. (2003). Ego’nun Aşkınlığı - Fenomenolojik Bir Betimlemenin Taslağı, Alkım Yayınevi, İstanbul, s. 19.
[76] Mounier, E. (1986). Varoluş Felsefelerine Giriş, Alan Yayınevi, İstanbul, s. 97. [77] Sartre, J. P. (2003). a.g.e., s. 13.
[78] Kant, I. und Erdmann, B. (1919). Kants Kritik der reinen Vernunft, Vereinigung Wissenschaftlicher Verleger, Berlin, s. 27, 28.
[79] Kant, I. und Erdmann, B. (1919). a.g.e., s. 266 ve Önsöz.
[80] Mengüşoğlu, T. (1969). Kant ve Scheler’de İnsan Problemi - Felsefî Antropologi İçin Kritik Bir Hazırlık, İstanbul Matbaası, s. 17.
[81] Köchler, H. (1999). “Heidegger’in Ontolojisinde Süje Kavramı”, Felsefe Dünyası, Ankara, vol. 29, no. 1, s. 5.
[82] Heidegger, M. (1992). Parmenides, Indiana University Press, Bloomington, s. 7.
[83] Çüçen, K. (2006). “Heidegger ve Felsefe”, FLSF Dergisi, SDÜ Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü Yayını, Isparta, sayı 1, s. 13-14.
[84] Heidegger terminolojisinde karşımıza çıkan existentiell ve ontik, nesnelere, şeylere veya varlıklara ait bir özellik olup varoluşsal ve ontolojik bir
yapı yerine, tekil bir yapı özelliği gösterir. Bir şeyin kendini ontik ve existentiell yapıda kavraması onun temel varoluşsal yapısını otantik değil de, sadece nesne olarak kendini kavradığını gösterir. Ontik ve existentiell yapıdaki varlıklar veya şeyler Dünya-içinde-Varlık olamazlar, yani varoluşları yoktur. Existential-ontolojik yapı Varlığın varoluşsal yapısını veren ve onu Dünya-içinde-Varlık yapan özelliğidir. [Çüçen, K. (2006). a.g.e., s. 12, dipnot 10-11.]
[85] Çüçen, K. (2006). a.g.e, s. 12.
[86] Foucault, M. (2005). Özne ve İktidar - Seçme Yazılar 2, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, s. 246.
[87] NUMEN i. [Fr. Noumène] Fels. Nesnenin kendisi, fenomen karşıtı. [88] Köchler, H. (1999). a.g.e., s. 5.
[89] MİNVAL i. (minva:li) esk. Biçim, yol, tarz. [90] Heidegger, M. (2008). a.g.e., s. 217.
[91] Heidegger, M. (2008). a.g.e., s. 462.
[92] Heidegger, M. (1971). Building Dwelling Thinking, Harper & Row, New York, s. 145-161.
[93] Heidegger, “Varlık ve Zaman”da geleneksel felsefenin insanın dünya ile olan ilişkisini realist ve idealist bakış açılarına indirgemesini eleştirir. Bu iki farklı bakış açısının Dasein’in varolma durumu ile ilişkisi olmadığını düşünür. Bu iki yaklaşım insan ve dünyanın birbirlerinden ayrı olduğunu varsaymaktadır. Oysa Heidegger, insanın dünyanın içinde olduğunu, onda derinleştiğini düşünerek, bu durumu “Dünya- İçinde-Olmak” (In-Der-Welt-Sein) olarak anlatmaktadır. Heidegger, Martin, “Being And Time”, Çev. Joan Stambaugh, Suny Press, Albany, (1927) 1996, s. 49. [Bolatlıgil, B. (2008). “Martin Heidegger’de ‘Mekân’ Düşüncesi: Hermeneutik-Fenomenolojik Bir Yaklaşım”, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Erciyes Üniversitesi Yayınları, Kayseri, sayı: 25, s. 27. - dipnot 17.]
[94] Brentano’nun skolastik felsefeden aldığı ve sonra Husserl’in geliştirdiği “yönelmişlik” (intentionality) kavramı, insan yaşantısının ve bilincinin bir konuya yönelişini, bir şeyle ilişki kurmasını anlatır. Pollio (1997) bu kavramı, insan yaşantısının sürekli olarak kendi bütünlüğü içinde sahip olunamayacak ancak daima yönelinen bir dünyaya yönelinmesi olduğunun altını çizmek olarak açıklamaktadır. Seamon, David. “Fenomenoloji, Yer, Çevre ve Mimarlık: Literatür’ün Değerlendirilmesi”, Çev. S. Serim, TOL Mimarlık Kültürü Dergisi, sayı 3, 2003, s. 39. [Bolatlıgil, B. (2008). a.g.e., s. 27 - dipnot 18] [95] Bolatlıgil, B. (2008). a.g.e., s. 27.
[96] Bolatlıgil, B. (2008). a.g.e., s. 29.
[97] Resim 6.1: Yüzen Budist Tapınağı Mekânsâlı. Alındığı Tarihi: 30.10.2011, adres: http://www.finecut.co.kr/filmreviewimg/Fall_birdeyeview.jpg [98] Deleuze, G. (2007). Kritik ve Klinik, Norgunk Yayıncılık, İstanbul, s. 117.
[99] Kendinde-organizmatiklik deyişiyle, tasarımın kendi yolculuğunu bir yandan kendi kendine, bir yandan doğaya aitmişçesine kurgulayabiliyor olması fenomeninden bahsedilmektedir.
[100] Resim 6.2: Varlığın Zatenliği, Zatenliğin Mekânsalı. Alındığı tarih:
14.07.2011, adres: http://www.finecut.co.kr/filmreviewimg/Fall_birdeyeview.jpg
[101] Resim 6.3: Kendinde’nin geçiciliğindeki molası. Alındığı tarih: 14.07.2011, adres: http://3aymun.files.wordpress.com/2008/12/spring-summer- fall-winter-and-spring_30.jpg
[102] Resim 6.4: Dasein Mekânsallığının Öğeleri. Alındığı Tarih: 30.06.2011, adres: http://img141.imageshack.us/img141/1100/s00kl4.jpg
[103] Nalbantoğlu, H. (2005). “Nedir Mekân Dedikleri?”, III. Disiplinlerarası Mimarlık-Felsefe Toplantısı: Zaman ve Mekân, İstanbul, s. 19.
[104] Resim 7.1: Şangay’da Meilan Gölü. Alındığı Tarih: 17.12.2011, adres: http://chinamarket.blogg.se/images/2007/bildbank_luodian4_1171150 039_14526000.jpg
[105] Resim 7.2: Şangay Luodian kenti. Alındığı tarih: 14.12.2011, adres: http://chinamarket.blogg.se/images/2007/2005_kina_4_1171150065_1 4526001.jpg
[106] Resim 7.3: Şangay, Luodian Kent Meydanı. Alındığı tarih: 18.12.2011, adres: http://chinamarket.blogg.se/images/2007/luodian_square_1171149996 _14525999.jpg
[107] Resim 7.4: Hallstatt Köyü, Avusturya. Alındığı tarih: 10.12.2011, adres: http://thecityfix.com/files/2011/06/Hallstatt-Austria-the-original.jpg [108] Resim 7.5: Hallstatt Replikası İnşaatı. Alındığı tarih: 13.12.2011, adres:
http://i.dailymail.co.uk/i/pix/2012/01/29/article-2093067- 117FE56E000005DC-432_634x429.jpg
[109] Resim 7.6: Hallstatt Replikası ve Kopya Kilise. Alındığı tarih: 14.12.2011, adres: http://i.dailymail.co.uk/i/pix/2012/01/29/article-2093067- 117FEC45000005DC-631_634x450.jpg
[110] Resim 7.7: Hallstatt Replikası, Şantiye. Alındığı tarih: 14.12.2011, adres: http://i.dailymail.co.uk/i/pix/2012/01/28/article-2093067-
117FECF9000005DC-924_634x438.jpg [111] Heidegger, M. (2008). a.g.e., s. 118-119.
[112] Hegel, G. W. (2009). “Felsefe Tarihi Üstüne Dersler”, Tinin Fenomenolojisi, Say Yayınları, İstanbul.
[113] Immanuel Kant.
[114] FENOMEN i. [yun. phainomena, görünen, beliren şey’den, fr. phénomène] Fels. Geniş anlamıyla bilince görünen, yansıyan şey║ Kant’ın felsefesinde numen’e veya kendinde varlığa karşıt olan: Fenomen, nesnel bir gerçeğe tekabül etmekle birlikte öznel bir tasavvurdur. (Biz ancak fenomenleri bilebiliriz; deneyin konusu haline gelmesi için numenlerin fenomenler halinde belirmesi gereklidir; demek ki
numenler hiçbir zaman bilinemez. Kant’ın bilinemezciliği ve fenomenizmi diye adlandırılan görüş budur.)
[115] Platon, ‘Şölen’. [116] fels. Ruh.
[117] EGO i. (‘ben’ anlamına gelen.) Sartre’a göre Ego denilen bir iç ben, bir öznel yaratı yoktur. Ego, beynin refleksif düşünümleri sonucu ortaya çıkar, bireyin geçmiş düşünce ve birikim kırıntılarından inşa edilir; ve bu dünyaya ait bir nesnedir. Ego kavramı filozofa göre içkin değil, aşkındır ve bilincin dışında yer alır. (Jean Paul Sartre, Ego’nun Aşkınlığı, Alkım Yayınları, İstanbul.)
[118] Resim A.1: Fedakar Kız (Samaria) film afişi. Alındığı tarih: 25.09.2011, adres: http://filmjournal.net/mjocallaghan/files/2009/05/samaria.jpg
EKLER
EK A1: ‘Su ve Mekânsal: Düşünce ve Tin’ Analizi
EK A2: Aradalık Anlatısının Şiirdeki Görüntüsü: ‘Tamam, Kitabı Fotoğraf Sandım’
EK A1
‘Su ve Mekânsal: Düşünce ve Tin’ Analizi
“Felsefe tarihi, düşünce ancak, kendini dalmış bulunduğu Doğa’dan kurtarıp özgürleştiği anda başlar” [112]. Ve ‘düşünce’, insanoğlunun yeryüzünde tasarladığı ve tasarlayacak olduğu tüm maddelerde (madde olmayanlarda) yer alır. Hiç kuşkusuz ki “Düşünce bütün tasarımlarımıza eşlik edebilmelidir” [113]. Güney Kore’nin dünyaca tanınmış stilize yönetmeni Kim-ki Duk son filmi Fedakâr Kız ile açıkçası, yeryüzünde düşünen ve hisseden en iyi sinemalardan birisinin kendisininki olduğunu bir kez daha ispatlıyor.
Fedakâr Kız yönetmeni tarafından özellikle üç bölüme ayrılmış bir film. İlk bölümü ‘Vasumitra’ da hemen filmin sadece garip bir öykü anlatan, sıradan bir Uzakdoğu filmi olamayacağını hissettiriyor yönetmen: Vasumitra, beraber olduğu erkekleri inançlı Budistlere çeviren ve Hinduizm öncesinde de var olmuş aşkın Tanrıça. Ve ne kadar tuhaf bir atmosferdir ki; Kim-ki Duk günümüz modern Güney-Koresi’nde yeşeren erginleşme (özgürleşme) hikâyelerinde popüler ergen gencin fenomenini [114] Vasumitra olarak belirliyor. Jae-yeong (Min-jeong Seo), yönetmenin karelerinde Vasumitra görüntüsünü kendisinde hissederken, Japonya meydanlarındaki punk gençleri gibi yalnız ve depresif de değil. O, camdan atlarken bile gülmeyi deneyen, en iyi kız arkadaşını kırdığı zaman özür dileyip hemen sarılan; bunları yaparken fahişelikten hoşlandığını dile getiren bir birey. Ama tabii günümüzde bir yerlere oturtulamayan; tanımı, dönemimizde ancak varoluşçu ve determinist bakış açılarıyla dile getirilebilen ebedi bir kavram var: Aşk. Jae-yeong müzisyen olan müşterisine âşık oluyor ama aşkın Hint tanrıçası Vasumitra “aşk nedir, hiç bilmedi.” Yönetmen Kim-ki Duk bunun gayet farkında olacak ki karakterinin eril aşkı ile karşılaşmasına müsaade etmiyor. Filme göre aşk, ‘eril ve dişi olanın birbiri arasında gerçekleşen bedenî veya ruhî güçlü duygu’ olarak tanımlanmıyor. Bunun yerine, sanki Fedakâr Kız’a göre “Aşk, güzelliğin doğurduğu bir çekiciliktir, gerçek güzellik ise ‘düşünce’ ile kavranan güzelliktir” [115]. Bunun içindir ki Jae-yeong’un hem arkadaşı hem de kız arkadaşı olan Yeo-jin ‘Vasumitrası’nı sık sık uyarmakta: “Sana yattığın kişilerin mesleklerini sorma, onları tanıma demiştim!” Çünkü tanışıklık ‘düşünce’yi beraberinde getirir. Tanışırken, ‘düşünmek, düşündürtmek zorunda olabilirsin.’
Gelelim filme ismini veren asıl kızımız Yeo-jin’e. Kim-ki Duk filmin ikinci bölümünün ismini ‘Samarya’ olarak belirlerken Yeo-jin’i ‘varlığının farkında olmayan Samaryalı Kız’ olarak düşünmüş. Bu saptama; karakterin, filmin hiçbir bölümünde ‘kendisini Samaryalı Kız fenomeninde gördüğünü belirtmiyor oluşu’yla temellendirilebilir. Samarya (Samiriye), İsa’nın doğduğu köy olan Celile’nin kuzeyindeki dağlık bir bölgeye verilen ad. Filmin isim referanslığını - filmin orijinal ismi ‘Samaritan Girl’ (Samaryalı Kız) - İncil’in Yuhanna başlığında yer alan 4. Bölüm üstlenmekte:
İsa ile Samiriyeli kadın
4 İsa giderken Samiriye’den geçmesi gerekti. 6 Yakup’un kuyusu da oradaydı. İsa,
yolculuktan yorulmuş olduğu için kuyunun yanına oturmuştu. Saat on iki sularıydı. 7
Samiriyeli bir kadın su çekmeye geldi. 8 İsa’nın öğrencileri yiyecek satın almak için
kente gitmişlerdi. 9
Samiriyelikadın, “Sen Yahudisin, bense Samiriyeli bir kadınım” dedi, “nasıl olur da benden su istersin?” Çünkü Yahudilerin Samiriyelilerle ilişkileri yoktur.
Bundan sonra İsa kadına “Sen benim kim olduğumu bilseydin; sen, benden ‘yaşam suyu’ dilerdin.” der ve İsa’nın inanca çağıran konuşması Samiriyeli kadın üstünde olumlu bir etki bırakır.
15 Kadın, “Efendim” dedi, “bu suyu bana ver. Böylece ne susayayım, ne de su
çekmek için buraya kadar geleyim.” 16 İsa, “Git, kocanı çağır ve buraya gel” dedi. 17 Kadın, “Kocam yok” cevabını verdi.
İsa, “Kocam yok demekle doğruyu söyledin” dedi. 18 “Beş kocaya vardın. Şimdi
birlikte yaşadığın adamsa kocan değildir. Doğruyu söyledin.”
4. Bölüm’ün 18. Ayetine dikkat. Samiriyeli Kadın esasında yaşadığı döneme ters düşen bir ahlak anlayışı ve yaşama biçiminde. Söz konusu kadının Barnabas İncili’ne göre bir fahişe olduğu da iddia edilmekte. Vasumitra’nın da aydınlanmış fahişe olduğunu biliyorsak; Kim-ki Duk sinemasında sıklıkla karşımıza çıkan tin [116] kavramına hiç bakmadığı kadar geniş çerçevelerden bakabildiğini ispatlamakta. Tinsel fenomenlerin günümüzde tinsel düşünmeye ve yaşamaya çalışmasını, yönetmen söz konusu ilahi dönemlerin materyalleri üzerinden yorumsuz aktarıyor. Açıkçası, filmin sonundaki Yeo-jin’in arabayla çamura saplanması görseli, toprağın ‘su’ öğesiyle ‘çamur’ haline getirilmesini anlatıyor, ve bu madde Samaryalı Kadın’ın
su ile olan alakasıyla ilişkilendiriliyor olabilir. Hatırlarsanız İlkbahar, Yaz, Sonbahar, Kış ve İlkbahar filminde yönetmen Budist tapınağını ‘su’ öğesinden bağımsız düşünememişti. Yine Kim-ki Duk’un bizzat kendisinin rol aldığı yetişkin çocuk karakter ilk cinsel (düşünsel) deneyimini coşkun bir şelalenin altında