Cumhuriyet Döneminde Türkçülük

O drama de Artaud significou uma tentativa desesperada de quebrar o vidro, de arrancar a grade que o confinava na prisão, de atravessar a tela que separava a sua consciência de seu corpo, de sua vida.

A sua vida-obra foi uma incessante busca para arruinar as segmentarizações, balizas pelas quais o corpo e a vida passam, ou seja, uma busca infinita por se refazer, por outros modos, por ser livre. Não por acaso sua recusa constante a uma

certa codificação, a um certo processo de subjetivação que resultaria numa identidade que, para ele, seria a própria camisa de força que tempos depois veio usar ao ser internado diversas vezes.

Não sou Antonin Artaud, não nasci em Marselha em 4 de setembro de 1896, não nasci jamais, o corpo de Antonin Artaud vivo é somente uma caricatura de mim, mas essa caricatura feita quando eu não estava ali foi feita com uma coisa essencial que me pertence e é preciso retomá-la recuperando o curso do tempo”. (ARTAUD apud MÈREDIEU, 2011, p. 35).

A sua vida-obra era o próprio abalo à biografia.

A maior parte dos escritos de Artaud e de sua existência se atém à questão dos limites e dos não limites de seu eu. Para Mèredieu, Artaud sempre interpretou papeis. Colocava-se continuamente em cena. Contudo, não se tratava propriamente de falar em cabotinagem (ainda que tampouco não se deva desconhecer a função desta). Mas, de fato, o que salta aos olhos de quem ler a biografia de Artaud escrita pela autora é uma espécie de figura distanciada de si mesmo, procurando constantemente exagerar e descentrar os limites do eu. “Antonin Artaud foi primeiramente um modelo pervertido, uma tentativa de esboço que eu mesmo retomei em certo momento para entrar em mim vestido”. (ARTAUD apud MÈREDIEU, 2011, p. 35).

O duplo, o outro de si muito cedo aflorou e foi esse outro aquele que franqueou todas as barreiras do teatro para se encontrar nu e só, em plena crueldade.

Artaud vai passar sua vida a perturbar todos os dados do que se denomina, na sociedade ocidental, um “registro civil”. Ele ignorou permanentemente todas as balizas da vida comum e do conjunto que “Breton chamou de 'as coordenadas habituais'”. Ultrapassou todos os contratos, tácitos e os demais, com a sociedade. Segundo Foucault, a partir do surgimento dos mecanismos disciplinares no século XVIII, sobre tudo do exame, “O exame combina as técnicas da hierarquia que vigia e

as da sanção que normaliza. É um controle normalizante, uma vigilância que permite qualificar, classificar, punir” (FOUCAULT, 2010, p. 177), o exercício do poder deixa de ser visível e quem se torna objeto constante de observação é o alvo do poder, o súdito. Este passa a ser crescentemente vigiado e controlado, torna-se “objeto” de um saber que não deixa nada escapar. Constitui-se assim um sistema de registro intenso, um campo documentário que capta e fixa cada indivíduo. Registros que permitem tanto um saber e controle sobre as singularidades quanto uma comparação de cada um com todos os demais. O indivíduo é transformado em um caso e submetido a uma descrição que toma a norma por referência. E a descritibilidade é tanto mais marcada quanto maiores forem os desvios. Os arquivos biográficos , desta maneira, tornam-se um meio de controle e um método de dominação. Funcionam como um processo de objetivação e de sujeição. Eles apõem a cada um sua própria singularidade, atando-os as seus traços, às medidas, aos desvios, às notas que o caracterizam e fazem dele um “caso”. Através do exame, arquivos biográficos constituem o indivíduo como efeito e objeto do poder e como efeito e objeto do saber. (FOUCAULT, 2010, p. 177-185).

O estudo acerca do século XVIII permite a Foucault observar ter havido não somente uma racionalização econômica, o que para ele com frequência se estudou com detalhe, mas “igualmente uma racionalização das técnicas políticas, das técnicas de poder e das técnicas de dominação. A disciplina, quer dizer, os sistemas de vigilância continua e hierarquizada de malhas bem apertadas, é uma grande e importante descoberta da tecnologia política”75_{. (FOUCAULT, 2012, p.106). Essas}

tecnologias permitiu, principalmente, a partir do século XIX, governar as condutas, isto é, normaliza-las. Através do poder pastoral, tática herdada do cristianismo que se configurava pelo cuidado com cada um e com todos.

Uma das consequências é que o poder pastoral, que tinha sido ligado, durante séculos – de fato, durante mais de um milênio -, a uma instituição religiosa bem particular, estendeu-se, de repente, ao conjunto do corpo social; ele encontrou apoio em uma multidão de instituições. E, em vez de ter um poder pastoral e um poder político mais ou menos ligados um ao outro, mais ou menos rivais, viu-se desenvolver uma 'tática' individualizante, caraterística de toda uma

série de poderes múltiplos: o da família, da medicina, da psiquiatria, da educação dos empregadores etc. (FOUCAULT, 2014, p. 127).

O desenvolvimento dessas novas técnicas de poder sendo, portanto, voltadas, na modernidade, para os indivíduos e destinadas a dirigi-los de maneira continua e permanente. Essas técnicas incidindo sobre o sujeito, ou melhor, sobre o processo de individualização. São essas práticas de governamentalidades que instituem a subjetividades, que operam ações sobre ações possíveis, ou seja, que opera a condução das condutas, maneiras pelas quais nós saberemos nos governar e dominar nossos prazeres e desejos. No entanto, nos dirá Foucault que não se pode dissociar dessa “governamentalização” da vida dos homens, característica das sociedades ocidentais europeias, a questão fundamental a ela correlata que é “como não ser governado?”. Como não ser governado dessa ou daquela maneira, em nome destes ou daqueles princípios, por meio de tais ou quais procedimentos.

Essa questão fundamental do “como não ser governado” seria a contrapartida, a parceira e ao mesmo tempo a adversária das artes de governar. Seria a maneira de limitá-las, recusá-las, transformá-las. É justamente o encontro do governo dos outros e de si que permite para Foucault articular a resistências e assim não ser vítima de ninguém.

Como se nota na última fase do pensamento de Foucault surge o tema do “cuidado de si” no prolongamento da ideia de governamentalidade. A análise do governo dos outros segue, com efeito, a análise do governo de si, isto é, a maneira pela qual os sujeitos se relacionam consigo mesmos e torna possível a relação com outrem. É nessa fase que ele começa a ventilar através de suas análises da Antiguidade Clássica condições de possibilidade de um sujeito com capacidade de recusa e resistência, de não ser governado por um governo das condutas se tornando dóceis e útil e assim normalizados, mas de se opor a um saber-poder dominante fomentando outros jogos de verdade e de poder e outras formas de subjetivação.

A subjetivação, nesses termos, pode ser entendida como uma individuação operante por interioridade de campos individuais, inaugurando um espaço que se abre, não só a ação política, mas a uma ética, desdobrando possibilidades inéditas de novos modos de ação. Porém, o processo de produção de subjetividade vai ser na modernidade investido de cabo a rabo pelo saber e sua tentativa de apropriar-se dela e pelo poder na intenção de controla-la. Ou seja, ao mesmo tempo em que ela é investida de controle, ela é possibilidade de resistência também.

E essas resistências acontecem por meio de lutas que questionam o estatuto do indivíduo. Promovendo e afirmando por um lado, o direito de ser diferente e enfatizando tudo aquilo que torna os indivíduos verdadeiramente individuais; por outro, atacam tudo aquilo que separa o indivíduo, que quebra sua relação com os outros, fragmenta a vida comunitária, força o indivíduo a se voltar para si mesmo e o liga a sua própria identidade de um modo coercitivo. Para de fato as lutas de resistência poderem acontecer algo da esfera da revolta, da insubordinação tem que ser despertado. Todavia, não devemos entender resistência em Foucault como um enfrentamento de força, mas libertária. Como uma busca comprometida por experiências outras. Para além dos conhecidos parâmetros que nos têm orientado no presente. Trata-se, portanto, da busca inquieta pelos vínculos intensos que viabilizam associações libertárias, no presente, geradoras de estilos de vida não- hierárquicos.

Se a resistência não é um enfrentamento de força e sim libertária, isto quer dizer que para ela ser libertária é indispensável uma existência intensiva, algo próximo a um estilo de “vida artista”76_{, a uma estética da existência, que se}

pensarmos em Foucault, estar direcionada com uma atitude. Estando aberta à experimentação e a invenção de si mesmo. Se a sociedade e o Estado tomam iniciativas para corrigir condutas, e assim adestra-las e conduzi-las, é preciso revoltar-se contra esse regime político e, desse modo, traçar maneiras outras de governar a si, isto é, um exercício de si sobre si para se adquirir um modo de ser, um certo estilo. O sujeito tornando-se assim uma obra.

76 _{Quando penso aqui vida artista estou pensando junto com Artaud para quem ser artista não é}

A vida que Artaud traçou para si corrobora em número, gênero e grau com esse pensamento. Uma atitude próxima a parresiástica, isto é, de fala franca, de pronunciar a verdade em risco imediato. Uma atitude, uma prática, um estilo de existência que se torna ponto chave contra o governo da sociedade, a lei, como as cartas ou os corpos são dispostos nela. Um agir sobre si, que não permiti associações que preservem o ambiente vigente. Mas que fossa o advento ou melhor, a criação de novas formas de condutas, vidas, relações na sociedade, na arte, na cultura. Entretanto, como deixa claro Foucault em A coragem da Verdade, não se trata nessa atitude, da parresía do tagarela, do dizer tudo, no sentido de dizer qualquer coisa, no que passa pela cabeça. Mas no “dizer a verdade, sem dissimulação nem reserva nem cláusula de estilo nem ornamento retórico que possa cifrá-la ou mascará-la”. (FOUCAULT, 2011, p. 11). A parresía põe em risco não apenas a relação estabelecida entre quem fala e aquele a quem dirigi, mas, no limite, põe em risco a própria existência daquele que fala.

A parresia implica que os sujeitos se constituam a si mesmos enquanto sujeitos éticos, capazes de se arriscar, lançar um desafio, dividir os iguais pelas suas tomadas de posição, isto é, que sejam capazes de governarem a si mesmos e os outros em uma situação de conflito. No ato de enunciação política, na tomada pública da palavra, manifesta-se uma potência de autoposicionamento, de autoafetação, a subjetividade afetando a si mesma, como apropriadamente disse Deleuze a propósito da subjativação foucaultiana. A parresia reestrutura e redefine o campo de ação possível tanto para si quanto para os outros. Ela modifica a situação, abre uma nova dinâmica, precisamente porque ela introduz o novo . “A estrutura da

parresia, mesmo se ela implica um estatuto, é uma estrutura dinâmica e uma

estrutura agonística”, que ultrapassa o quadro igualitário do direito, da lei, da constituição.

A parresia é, nesse sentido, uma forma de enunciação muito diferente daquela proposta pela pragmática do discurso através dos performativos. Os performativos são fórmulas, “rituais” linguísticos, que pressupõem um status mais ou menos institucionalizado daquele que fala, sendo que o efeito que a enunciação deve produzir já está institucionalmente dado (quando aquele que está habilitado enuncia “ a sessão está aberta”, isto é, apenas uma repetição “institucional”, cujos os

efeitos são conhecidos antecipadamente). A parresia, pelo contrário, não supõe nenhum status, ela é a enunciação de “não importa de quem”. Diferentemente dos performativos, ela “abre-se a um risco indeterminado”,

Possibilidade, campo de perigos, ou, pelo menos, eventualidade não determinada […] o que vai precisamente fazer do enunciado da sua verdade em forma de parresía algo absolutamente singular, entre as outras formas de enunciados e entre as outras formulações da verdade, é que na parresia há abertura de um risco. No desenrolar de uma demonstração que se faz em condições neutras não há

parresía, muito embora haja enunciado da verdade, porque quem

enuncia assim a verdade não assume nenhum risco. O enunciado da verdade não abre nenhum risco se vocês não o encaram como elemento num procedimento demonstrativo77_{. (FOUCAULT, 2011,}

p.60-61).

Essa atitude parresiastica, do falar franco, da coragem da verdade, terá sua legitimidade assegurada pelo estilo de vida de quem enuncia, um estilo de vida que não tem nada a ver com o estilo de vida do demagogo e seu discurso retórico. Segundo Passetti (2011, p. 110):

Um parresiasta problematiza com coragem ao explicitar a fala e o que diz sem usar a retórica. Ele não busca consenso, consentimentos e tampouco pretende usar sensacionismos. Pratica a verdade como atividade, pela fala direta e dizendo o que é perigoso para consigo. Ele sabe que quem fala está numa posição abaixo da de quem ouve. Ele pretende criticar e não demonstrar a verdade. O parresiasta lida com hierarquias e suas respectivas retrações decorrentes de experimentações de liberdade. Reconhece que a verdade se produz pelo confronto entre forças78_.

A vida de Artaud (2007) sempre foi uma prática que escolhia a fala em vez do silêncio,

77 _{FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros. São Paulo: Martins Fontes. 2011.}

78 _{PASSETTI, Edson. Michel Foucault e os guerreiros insurgentes: anotações sobre coragem e}

verdade no anarquismo contemporâneo. In: JUNIOR, Durval Muniz de Albuquerque/ VEGA-NETO, Alfredo./ FILHO, Alípio de Souza. (orgs). Cartografias de Foucault. Belo Horizonte: Autêntica, 2011.

[…] a guerra que eu quero fazer surge da guerra que a mim me fazem [...] eles fizeram nascer em mim a imagem desse grito armado para a guerra, desse terrível grito subterrâneo. Para esse grito, tenho que cair. É o grito do guerreiro fulminado que esmigalha de passagem, e com um embriagado ruído de espelhos, as muralhas quebradas. Caio. Caio mas não tenho medo. Vomito o meu medo no ruído da raiva, num urro solene. uma insurgência contra os modelos institucionais e suas formas de associações”. (2007, p. 46-47).

Claro que tudo isso demandou a produção de uma certa existência, de uma vida, e que, por não se conformar ao estilo vigente da época sofreu diversos investimentos dos dispositivos de disciplinarização, controle e adequação. A vida de Artaud foi uma vida, pelo menos, depois dos seus vinte anos e de sua chegada a Paris, rastreada por estes dispositivos que tinham a seu favor a produção de um saber que se desdobrava no par poder-saber79.

Uma vida que como tantas outras vidas que se rascunhavam na borda, à margem da grande vida, isto é, da vida codificada, normalizada, da vida-forma, da sua institucionalização, da sua maioridade- só possível de ser alcançada pelo o tutor igreja, Estado, escola, família etc. Essas vidas infames, sem um rosto em identidade com o modelo, sem o belo corpo-órgão. Foram elas no seu estado de duplo, não do mesmo, mas de uma tentativa de esboço outro que se fez notar todo jogo de poder em termos de táticas e estratégias para assegurar um certo estilo de vida, de sociedade. Pois, se corroborarmos com Gilles Deleuze, para quem, numa sociedade o que é primeiro são as linhas, os movimentos de fugas, é tarefa do pastor-Estado assegurar seu rebanho e para isso ele terá que criar aparelhos que garantam a unicidade desse rebanho e a estabilidade do ambiente.

79

Segue uma das passagens que explicita a relação entre poder e saber para Foucault “É necessário (…) admitir(...) que poder e saber se implicam diretamente um no outro, que não há relação de poder sem constituição correlativa de um campo de saber, nem saber que não suponha e não constitua, ao mesmo tempo, relações de poder. Essas relações de 'poder-saber' não devem ser analisadas a partir de um sujeito do conhecimento que seria livre, nem em relação ao sistema de poder; mas é necessário considerar, ao contrário, que o sujeito que conhece, os objetos a conhecer e as modalidades de conhecimento são outros tantos efeitos dessas implicações fundamentais do poder- saber e de suas transformações históricas. Em suma, não é atividade do sujeito do conhecimento que produziria um saber útil ou recalcitrante ao poder, porém o que determina as formas e os domínios do conhecimento são poder-saber, os processos e as lutas que os atravessam e pelos quais são constituídos.” (FOUCAULT apud DREYFUS & RABINOW, p. 153).

Todavia, Artaud por exercer uma conduta insurgente não se deixou tomar pelo “niilismo” reativo ou por um marasmo, mas fez da sua vida uma ética transgressora, libertária, uma existência ofensiva que atacava com seu “corpo-peste” os navios da guarda do Estado e a polícia do pensamento. Combatia qualquer tipo de registro que o quisesse adequar a uma identidade, pois entendia que o seu nascimento se fazia no decorrer do tempo.

O registro civil do homem que sou e que se chama Antonin Artaud tem como data problemática de nascimento 4 de setembro de 1896 às oito horas da manhã. E como lugar de meu ingresso nesta vida, Marselha, Bouches-du-Rhône, França, rua do Jardim-des-Plantes, 4, no 4 andar. Porém, eu absolutamente não concordo com tudo isso, pois foi preciso muito mais tempo, digo, tempo concreto, patente, verificado, atual, autêntico, para me tornar o cabeçudo rebelde e incoercível que sou. (ARTAUD apud MÈREDIEU, 2011, p. 47).

Ao recusar esse sistema de registro Artaud não queria outra coisa senão nascer a partir dos experimentos de si, produzindo-se enquanto obra, não sendo e nem aceitando ser fruto de ninguém. A essa estética da existência estar atrelada a modelagem de uma anticonduta, pois uma coisa não está apartada da outra. Se ele faz da sua vida uma obra, era porque ele também recusava a conduta que se moldou através desse sistema identitário constituído no interior de um corpo político. Contra a política sobre a vida podemos dizer que Artaud forjou uma vida que afirmava uma outra política, que estaria atrelada a constituição de si.

Uma política do devir, da diferença80 _{enquanto uma política da criação e,}

portanto, não se restringindo ao dualismo que para Nietzsche era redutor, não permitindo enxergar além ou aquém do disposto pela relação dualista. Se colocando fora desse corpo político, mas como “inatual”, intempestivo como diria Nietzsche, e não negligenciando que esse corpo político existe e age sobre a confecção e

80

Não se trata aqui da “politica da diferença” e do outro enquanto a arte de administrar as diferenças – as alteridades – em um projeto comum. Como é, por exemplo, a politica moderna, com seu sistema democrático, que consiste na tolerância para com o outro, na produção do consenso, através do dialogo e não do conflito. Trata- se da produção da diferença como estranho. Um estranho incorrigível, perturbador.

gerenciamento dessas condutas. Portanto, uma política do devir que não se contenta com a identidade e a semelhança. Por isso, talvez, podermos pensar a vida de Artaud enquanto uma anticonduta, um contradiscurso, no sentido de ele afirmar, o fora, o outro, o duplo, mas não o duplo do mesmo, e sim, como a emergência de uma diferença desestabilizadora das formas vigentes, a qual nos separa do que somos e nos coloca uma exigência de criação.

Uma anticonduta no sentido de não estar atrelado a um aspecto molar da vida com seus valores morais e suas segmentarizações e nem mesmo uma utilidade enquanto modelo. E que, portanto, não se reconhece nela e nem se contrapõe a ela no jogo político molar, mas que emerge imperceptíveis, menores, como expressão de uma vida libertária, cheia de vigor por criar mundos outros, modos outros de estar no mundo. Outra forma de politização como queria Foucault.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Se a arte torna-se interessante quando tem o poder de afetar, de alterar os sentidos, despertar percepções e estimular o pensamento crítico ou criativo, para arrancar o espectador da inércia e lançá-lo a uma experiência outra, que não é a que ele vive cotidianamente, é porque ela de alguma maneira abre uma fenda entre o sujeito e o mundo, pois produz uma força que afeta nossos corpos e nos abre às